Discurso sobre la servidumbre voluntaria La Boétie

…………… No es bueno el gobierno de muchos: uno solo el caudillo supremo y soberano de todos sea. (1)

Eso dice Ulises en Homero hablando en público. Si se limitara a decir:

No es bueno el gobierno de muchos:
hubiera felizmente expresado su concepto; pero al conceder que el dominio de muchos dado que el de uno solo no era bueno, era duro e irracional desde el instante que se revestía del título de soberano parece contradictorio el añadir:
Que uno solo el caudillo supremo y soberano de todos sea.

Sin embargo, puede excusarse este lenguaje en Ulises si se atiende a la necesidad que tuvo de usarlo creo, para apaciguar las disensiones del ejército: sus discursos eran más bien efecto de las circunstancias que de la convicción; pues hablando con imparcialidad, siempre es una fatalidad tener que estar sujeto a un dueño, cuya bondad no ofrece más garantías que su capricho: y el depender de muchos es tener que sobrellevar otras tantas desgracias. Prescindamos por ahora de entrar a debatir la intrincada cuestión de si las demás formas de república son preferibles a una monarquía; en este caso, debiera tratarse como preliminar qué categoría debe tener la monarquía entre las repúblicas si es que ha de tener alguna; pues la razón se resiste a creer que haya cosa “pública” en un gobierno que depende exclusivamente de una sola y absoluta voluntad. Pero esta discusión queda para otro punto y requiere un tratado particular, o más bien traería todas las disputas políticas. De lo que aquí se trata es de averiguar cómo tantos hombres, tantas ciudades y tantas naciones se sujetan a veces al yugo de un solo tirano, que no tiene mas poder que el que le quieren dar; que sólo puede molestarles mientras quieran soportarlo; que sólo sabe dañarles cuando prefieren sufrirlo que contradecirle. Cosa admirable y dolorosa es, aunque harto común, ver a un millón de millones de hombres servir miserablemente y doblar la cerviz bajo el yugo, sin que una gran fuerza se lo imponga, y si solo alucinados al parecer por el nombre Uno , cuyo poder ni debería ser temible por ser de uno solo, ni apreciables sus cualidades por ser inhumano y cruel. Tal es empero la debilidad de los hombres que algunas veces es preciso el ceder a la fuerza, necesario el contemporizar en otras; no siempre podemos ser los mas fuertes. Así, cuando una nación se ve obligada por la fuerza de las armas a servir a Uno, como la ciudad de Atenas a los Treinta tiranos, no debe admirarnos su servidumbre, antes bien debemos lamentarnos del fatal accidente que la ha causado; y aún será mejor ni sorprendernos ni lamentarnos, sino tomarlo con resignación y prepararse para mejorar de fortuna en el porvenir. Nuestra naturaleza es tal que frecuentemente sacrificamos con gusto una buena parte de nuestra vida en los deberes recíprocos de la amistad; amar la virtud, apreciar los nobles hechos, manifestarnos reconocidos a la mano que nos ha dispensado bienes, y privarnos hasta de nuestros placeres para aumentar la gloria y progresos de aquellas personas que se han hecho acreedoras a nuestro aprecio, es correspondencia tan justa como arreglada a la razón. Con todo, cuando un pais tenga la dicha de poseer un gran hombre que se haya distinguido por su previsión en conservarlo, por su intrepidez en defenderlo y por su sabiduría en gobernarlo, no me atrevo a considerar prudente lanzarse a su obediencia y entregarse ciegamente a su dominio, quitándole de un lugar donde brillaba por sus virtudes, para elevarle a un puesto donde pueda obrar mal.

¡Quién sabe si esta generosidad se convertiría en daño propio trocándose los bienes en males! Por más que sea bastante verosímil no temer ningún mal de quien siempre ha obrado bien.

Mas ¡Oh buen Dios! ¿Qué título daremos a la suerte fatal que agobia a la humanidad? ¿Por qué desgracia o por qué vicio, y vicio desgraciado, vemos a un sinnúmero de hombres, no obedientes, sino serviles, no gobernados, sino tiranizados; sin poseer en propiedad ni bienes, ni padres, ni hijos, ni siquiera su propia existencia? Sufriendo los saqueos, las torpezas y las crueldades, no de un ejército enemigo, ni de una legión de bárbaros, contra los cuales hubiera que arriesgar la sangre y la vida, sino de Uno solo, que no es ni un Hércules ni un Sansón; de un hombrecillo, y con frecuencia el más cobarde y afeminado de la nación, que sin haber visto el polvo de las batallas, ni haber siquiera lidiado en los torneos, aspira nada menos que a gobernar los hombres por la fuerza, incapaz como es de servir vilmente a la menor mujercilla ¿Llamaremos a eso cobardía? ¿Llamaremos cobardes a los que así se dejan envilecer? Que dos, tres o cuatro personas no se defiendan de uno solo, extraña cosa es, mas no imposible porque puede faltarles el valor. Pero que ciento o mil sufran el yugo de Uno solo, ¿no debe atribuirse más bien a desprecio y apatía que a falta de voluntad y de ánimo? Y si vemos no ciento, ni mil hombres, sino cien naciones, mil ciudades, un millón de hombres, dejar de acometer a Uno solo y prestarle vasallaje, mientras que éste los trata peor que infelices esclavos, ¿diremos que sea por debilidad? Todos los extremos tienen sus límites: dos y aún diez pueden temer a Uno; pero no será por cobardía el que mil, un millón, un sinnúmero de ciudades, no se defiendan de él, puesto que la cobardía no puede llegar hasta este punto, así como el valor no se extiende tampoco a que uno solo asalte una fortaleza, acometa a un ejército o conquiste un reino. ¿Qué monstruosidad pues será ésta que, ni el título merece de cobardía que no halla nombre lo bastante vil, que por su bajeza se resiste la naturaleza a conocerla y la lengua a pronunciarla? Póngase cincuenta mil hombres para combatir contra otros cincuenta mil; dispóngase la batalla y llegue el momento de acometerse, los unos peleando por su libertad y los otros para arrebatársela; ¿A favor de qué partido se prevee la victoria? ¿cuáles irán más animosos al combate, los que aspiran al mantenimiento de la libertad en recompensa de sus sacrificios, o los que van a derramar su sangre para vivir en esclavitud? Los primeros fijan la vista en la felicidad de su vida pasada y en la esperanza de un lisonjero porvenir; tienen en nada las privaciones y penalidades inseparables de la guerra, comparándolas con los males que la servidumbre acarrearía a ellos, a sus hijos y a toda su posteridad. A los segundos no hay cosa que los anime salvo una miserable codicia, incapaz de hacer frente al peligro y que nunca puede ser tan ardiente que no la apague una sola gota de sangre manada de sus heridas. Dos mil años cuentan de fecha las célebres batallas de Milciades, Leónidas y Temístocles, y las historias nos las refieren tan a menudo y con tal entusiasmo, que excitando nuestra admiración, nos parecen tan recientes como si se hubieran dado el día anterior. Ellas aseguraron la independencia de Grecia y aún sirven de modelo a todo el mundo. ¿Y cuál fué el aliciente que pudo excitar la bravura de tan corto número de griegos e infundirles valor para enfrentarse a tan poderosas fuerzas navales, que incluso el mar no soportaba el peso, y para derrotar ejércitos tan numerosos que todo el escuadrón de los griegos apenas habría bastado para llenar las plazas de oficiales de las huestes enemigas? Fué el deseo de mantener su libertad: fué porque en aquellas gloriosas jornadas los griegos no combatieron contra los persas únicamente; en ellas triunfó la Libertad sobre el Despotismo, el Derecho sobre la Usurpación.

Admirable es el prodigio que obra la libertad en el corazón de sus defensores. Pero lo que sucede en todos los paises, con todos los hombres y todos los días, que un solo hombre pueda esclavizar cien mil ciudades y privarlas de sus derechos. ¡Quién lo creyera a no haberlo oído con certeza o visto con sus propios ojos! Si se refiriera únicamente como cosa acontecida en países extraños y tierras remotas, se creería más bien ser un esfuerzo de invención que el puro idioma de la verdad. Pero ello es as!, y aún más prodigioso si se considera-que este tirano sería destruido por sí mismo, sin necesidad de combate ni de defensa, con tal que el país no consintiera en sufrir su yugo; no quitándole nada sino con dejar de darle. Si un país trata de no hacer ningún acto que pueda favorecer al despotismo, basta y aún sobra para asegurar su independencia. Los pueblos deben atribuirse a sí mismos la culpa si sufren el dominio de un bárbaro opresor, pues que cesando de prestar sus propios auxilios al que los tiraniza recobrarían facilmente su libertad. Es el pueblo quien se esclaviza y suicida cuando, pudiendo escoger entre la servidumbre y la libertad, prefiere abandonar los derechos que recibió de la naturaleza para cargar con un yugo que causa su daño y le embrutece. A ser necesario un gran esfuerzo para recobrar la libertad, no fueran tan vivas y justas mis reconvenciones. No hay cosa más dulce para el hombre que reponerse en su derecho natural, o por decirlo mejor, de bruto pasar a ser hombre. Con todo, no exijo de él tanto arrojo, acepto que prefiera no sé qué seguridad viviendo en la miseria a la dudosa esperanza de vivir a su antojo. ¿Acaso no se consigue la libertad con sólo desearla? Y si basta un simple deseo, ¿qué nación habrá en el globo que aún la considere demasiado cara, pudiéndola obtener con sólo quererla? ¿Habrá voluntad a que repugne el recobrar un bien tan precioso aún al precio de su sangre y que una vez perdido, toda persona de honor no soporta su existencia sino con tedio y espera la muerte con regocijo? A manera que el fuego de una pequeña chispa se hace grande y toma fuerza a proporción de los combustibles que encuentra, y con sólo no darle pábulo se acaba por si mismo perdiendo la forma y nombre de fuego sin necesidad de echarle agua; así los tiranos a quienes se les sirve y se adula cuantos más tributos exigen, más poblaciones saquean y más fortunas arruinan, así se fortifican y se vuelven más fuertes y frescos para aniquilarlo y destruirlo todo; cuando, con sólo no obedecerles y dejando de lisonjearles, sin pelear y sin el menor esfuerzo, quedarían desnudos y derrotados, reducidos otra vez a la nada de que salieron. Cuando la raíz no tiene jugo bien pronto la rama se vuelve seca y muerta.

Para conseguir el bien que desea, el hombre emprendedor no teme ningún peligro, el trabajador no escatima ningún esfuerzo. Sólo los cobardes y los perezosos no saben ni soportar el mal, ni recobrar el bien que se limitan a desear. La energía de procurárselo se la roba su propia cobardía; no les queda más que el natural anhelo de poseerlo. Este deseo, esta voluntad innata común a los sabios y a los locos, a los audaces y a los cobardes, les hace apetecer todas aquellas cosas cuya posesión les haría felices y contentos. Hay una sola que los hombres, no se por qué, no tienen ni siquiera fuerza para desearla. Es la libertad, ese bien tan grande y dulce, que cuando se pierde, todos los males sobrevienen y que, sin ella, todos los otros bienes, corrompidos por la servidumbre, pierden enteramente su gusto y sabor. Sólo a la libertad los hombres la desdeñan, unicamente, a lo que me parece, porque si la deseasen la tendrían: como si se rehusasen a hacer esa preciosa conquista porque es demasiado fácil.

¡Hombres miserables, pueblos insensatos, naciones envejecidas en vuestros males y ciegas cuando se trata de vuestra felicidad! ¿Cómo os dejáis arrebatar lo más pingüe de vuestras rentas, talar vuestros campos, robar vuestras casas y despojarlas de los muebles que heredasteis de vuestros antepasados? Vivís de manera que pudiérais asegurar que nada poseéis, y aún tendríais a gran dicha el ser verdaderos propietarios de la mitad de vuestros bienes, de vuestros hijos y hasta de vuestra propia existencia. ¿De qué provendrá esta calamidad, este estrago, esta ruina? ¿Acaso de los enemigos? No por cierto: pero sí proviene del enemigo, de aquel Uno que vosotros engrandecéis, de aquel por quien os sacrificáis tan valerosamente en la guerra, ofreciendo vuestros pechos a la muerte para conservarle en su tiranía. Este poderoso que os avasalla, este tirano que os oprime, sólo tiene dos ojos, dos manos, un cuerpo, ni más ni menos que el, hombre más insignificante de vuestras ciudades. Si en algo os aventaja es en el poder que le habéis consentido de destruirnos. ¿De dónde adquiriera él tantos ojos para acecharos si vosotros no se los facilitaseis? ¿Cómo tuviera tantas manos para subyugaros si no las tomara de entre vosotros? ¿Con qué pies hoyara vuestras ciudades sino con los vuestros? ¿Cómo ejerciere el despotismo sobre vosotros sino mediante vosotros? ¿Cómo se atrevería a perseguiros sino estuviera de acuerdo con vosotros? ¿Qué mal pudiera haceros a no constituiros en encubridores de sus rapiñas, cómplices del asesino que os mata y traidores a vosotros mismos? Sembráis, y 61 recoge el fruto de vuestros sudores; adornáis las habitaciones, y él dispone de vuestros muebles; educais hijas honestas y tímidas, y 61 las sacrifica a su lujuria; alimentáis a vuestros hijos y 61 os los arrebata para llevárselos a sus guerras y conducirles al matadero después de haber servido a sus antojos y ejecutado sus venganzas: vosotros sufrís todo el peso del trabajo, y 61 a costa de vuestros afanes nada entre infames delicias y viles placeres; vosotros os debilitáis mientras él se robustece para mejor oprimiros. Y cuando para libraros de tanta infamia, que hasta los animales se avergonzaran de sufrirla a ser capaces de conocerla, os basta no solo con intentar libraros de él, sino con querer hacerlo ¿permaneceis no obstante indiferentes y fríos espectadores de vuestra deshonra? Resolveos a no ser esclavos y seréis libres. No se necesita para esto pulverizar el ídolo, será suficiente no querer adorarlo; el coloso se desploma y queda hecho pedazos por su propio peso, cuando la base en que se sostenía llega a faltarle.

Pero los médicos aconsejan no poner la mano -en heridas incurables; y no es obrar con acierto aconsejar a los pueblos la reivindicación de la libertad que consintieron perder y ya que no notan su mal, ello muestra de sobras que su enfermedad es mortal. Indaguemos no obstante cómo pudo el servilismo echar tan profundas raíces hasta el extremo de que incluso el amor por la libertad dejó de ser un sentimiento natural.

En primer lugar es indudable que a conservar los derechos y lecciones que recibimos de la naturaleza, seríamos naturalmente obedientes hacia nuestros padres, estaríamos sujetos a la razón, y no seríamos esclavos de nadie. De la obediencia que sin más advertencias se tiene hacia el padre y la madre todos los hombres la atestiguan. De si la razón nace o no con nosotros, cuestión más que suficientemente discutida por los académicos y ventilada por los filósofos, por mi parte no creo aventurar mi juicio asegurando que hay en nuestra alma cierta semilla natural de razón, que cultivada por el consejo y la costumbre produce la virtud, y que por otra parte muere ahogada cuando los vicios la invaden. Mas, en lo que todo el mundo conviene es en que la naturaleza, ministro de Dios y gobernadora de los hombres, a todos nos ha hecho iguales y al parecer con un mismo molde, como para darnos a entender de que todos somos compañeros o todos somos hermanos. Y si en el reparto desigual de las dotes, ya del espíritu, ya del cuerpo, no ha intentado abrir un campo de batalla y no envió aquí abajo a los más fuertes ni a los más astutos como facinerosos armados en un bosque que puedan disponer a su antojo de los más débiles, más bien parece que con la diferencia de fortunas y de fuerzas ha querido dar lugar a ejercer el amor fraternal, concediendo a unos la facultad de dar y a otros la necesidad de recibir. Y ya que la buena madre naturaleza nos ha dado a todos toda la tierra por morada, nos ha ofrecido un mismo alojamiento y nos ha vaciado en un mismo molde a fin de que cada particular se vea representado en la persona de su semejante; ya que nos ha concedido la excelente dádiva de la voz y de la palabra para mejor fraternizar y hacer mediante la común y recíproca declaración de nuestros pensamientos, una comunión de nuestras voluntades; ya que ha tratado de estrechar nuestra alianza inspirándonos inclinación a la sociedad, ya que todas las cosas manifiestan que no nos han hecho tanto para estar unidos como para ser unos, ¿dudaremos todavía de que todos somos naturalmente libres, siendo todos compañeros? No, el entendimiento humano se resiste a aceptar que la naturaleza pueda tolerar la esclavitud habiendo grabado tan profundamente en nuestros corazones el eterno principio de la igualdad.

Pero inútil es debatir si la Libertad es natural al hombre, cuando está probado que el estado de la esclavitud es un ultraje hecho a su naturaleza y a su amor propio. Lo que falta ahora es manifestar que, no tan solo estamos en absoluta posesión de nuestros derechos, sino que también se alimenta en nosotros una vehemente inclinación a defenderlos. Si dudamos de este axioma, si somos tan brutos que llegamos hasta el extremo de desconocer nuestras necias inclinaciones, fuerza me será trataros como os corresponde haciendoos tomar lecciones de las bestias, y aprender de ellas exactas doctrinas sobre vuestra naturaleza y condición. A no estar tan sordos los hombres, oirían que los animales por todas partes les gritan “Viva la libertad”. Muchos de ellos mueren al punto que son cogidos; como el pez que pierde la vida tan pronto le falta el agua, asimismo los hay que perecen apenas sienten la oscuridad de su cautiverio y no quieren sobrevivir a la pérdida de su natural libertad. A tener los irracionales preeminencias y categorías, seguramente que en el goce de mayor libertad fundaran su primer título de nobleza. Una gran parte de ellos, grandes como pequeños, si quieren cogerlos, se resisten en cuanto alcanzan sus fuerzas, valiéndose de las unas, cuernos, picos y patas para manifestar cuán cara le es su independencia amenazada. Y cuando están ya cogidos, ¿qué señales tan evidentes no nos dan del dolor que sienten por sus desgracias? Ni los halagos ni la buena comida> ni cuantas ventajas pueden seducir al hombre son capaces de indemnizar a una simple avecilla de la pérdida de su amada libertad, cuyo lenguaje mudo pero elocuente, bien nos da a entender que prefiere antes la muerte que vivir oprimida; y que a partir de ahora más que vivir languidece mientras existe, continuamente se lamenta del bien que ha perdido, nunca se complace en la esclavitud. ¿Y qué otra cosa nos indica el elefante cuando viéndose próximo a ser presa del cazador, después de haberse defendido hasta más no poder, mete sus quijadas en el tronco de un árbol y arranca sus colmillos como para negociar con sus perseguidores y comprarles en cierto modo su libertad al precio del marfil que les cede a toda costa? Tenemos que domar el caballo desde que nace para acostumbrarle a estar subyugado; y por más que le acariciemos, siempre muerde el freno y se resiste a la espuela para manifestarnos en algún modo que su naturaleza repugna la esclavitud, y que si la sufre no es de su agrado, sino por el dominio que en él ejerce nuestra violencia. Cuan cierto es:

Que hasta los bueyes gimen bajo el yugo, y los pájaros se lamentan en la jaula.

De esto se deduce que todos los seres siente el peso de la sujeción y corren en pos de la libertad. Y puesto que hasta los animales destina- dos al servicio del hombre no pueden acostumbrarse a la esclavitud, antes bien declaran su deseo de sacudirla, ¿qué fatalidad pues ha podido desnaturalizar al hombre, único nacido para vivir libremente, hasta el punto de borrarle de la memoria la dignidad de su ser primitivo y el deseo de recobrarlo?

Tres clases hay de tiranos (hablo de los malos príncipes): unos adquieren-el poder por elección popular; otros por la fuerza de las armas, y los más por sucesión hereditaria. Los que lo adquirieron por el derecho de la guerra, arreglan su conducta según su carácter más o menos sanguinario, más o menos cruel, y obran, según suele decirse, como en país conquistado. Los que nacen reyes no son generalmente mejores, porque nacidos y alimentados en el seno de la tiranía, maman con la leche la naturaleza de tiranos y miran a los pueblos como un rebaño de ovejas que han heredado; y a tenor de su inclinación a la avaricia o a la disipación, disponen del reino como un particular de su patrimonio. El que es monarca por el pueblo, parece que debiera ser el más tolerable; e indudablemente lo fuera si al verse elevado por sobre los demás, alucinado por ese no sé qué que llaman “grandeza`, decide no moverse de ahí olvidando que todo lo debe a la voluntad de sus conciudadanos. Pero es cosa muy común a esta clase de tiranos mirar luego como una propiedad lo que únicamente recibieron por gracia de los pueblos; y deseando vincularla en su familia, se valen de una política astuta y falaz, abren la puerta a toda clase de vicios, de excesos, de crímenes y crueldades. Y para asegurar más y más su nueva tiranía no hallan mejor recurso que extender tanto la servidumbre y apartar tanto a sus súbditos de la libertad que, aunque esté fresco el recuerdo puedan hacérselo perder. Así, a decir verdad, advierto que hay entre ellos alguna diferencia pero no opción a hacer pues, siendo distintos los modos de tomar la riendas, casi siempre el modo de reinar es parecido. Los elegidos, tratan a los pueblos como a toros que deben domarse; los conquistadores, disponen de ellos como de una presa que les pertenece, y los herederos les reducen a la clase de esclavos naturales.

Si fuera posible que apareciesen algunas gentes completamente nuevas, ni acostumbradas a la sujeción ni cebadas en la libertad, y que ignorando hasta el nombre de estas dos calidades, se les propusiera ser esclavos o libres, ¿qué partido escogerían? Poca lógica es menester para no atinar que más bien preferirían obedecer a la sola razón antes que sujetarse a un hombre, a menos que fueran los israelitas que, sin motivo ni forzados, se dieron un tirano, Saúl, y cuya historia nunca leo sin experimentar un gran despecho que me llevaría casi a volverme inhumano y alegrarme de sus posteriores males. La violencia y el engaño son los medios que más comunmente suelen emplearse para entronizar la esclavitud, y seguramente que los hombres, mientras les queda algo de hombre, cuando se dejan avasallar no ceden a otras causas: a la violencia, como los Espartanos y Atenienses cuando se vieron obligados a rendirse a las armas de Alejandro, o como el Señorío de Atenas cuando mucho antes las facciones le hicieron caer en manos de Pisístrato: al engaño, por cuanto el pueblo es muy propenso a dejarse seducir, y con bastante frecuencia se engaña 61 a sí mismo. El pueblo de Siracusa, ciudad capital de la Sicilia, estrechado por las guerras, tratando únicamente de librarse del peligro, llamó a Dionisio el Viejo y le confió el mando de su ejército. Pródiga en tributarle honores y poder, no vió que al llegar victorioso y tratando como despojos no a sus enemigos, sino a sus generosos ciudadanos,, se constituirla de capitán a rey, y de rey a tirano. A penas puede creerse la facilidad con que el vasallo olvida el don de la libertad, su apatía el recobrarla y la naturalidad con que se sujeta a la esclavitud, que se diría que no ha perdido su libertad sino ganado su esclavitud. Es cierto que las primeras víctimas del despotismo lo sufren con violencia; pero los que nacen después de ellas, como no han disfrutado de la libertad, ni saben en qué consiste, sirven sin repugnancia y hacen de buena gana lo que sus pasados sólo hicieron a-la fuerza. Esto proviene de que naciendo los hombres bajo el yugo, crecen y se desarrollan con él, no miran más adelante y se complacen en vivir como han nacido, sin pensar en otro derecho ni otra felicidad que la que han encontrado, y llegando finalmente a persuadirse de que el estado de su nacimiento es el de su naturaleza. ¡Cosa extraña, cuando por otra parte no hay heredero por descuidado y pródigo que sea, que no examine alguna vez sus papeles para asegurarse de si disfruta de todos los derechos de su sucesión, o si una mano usurpadora le privó de algunos de ellos a si o a su antecesores! Pero tal es la fuerza de la costumbre, que ejerciendo un dominio irresistible sobre todos los actos de nuestra vida, parece que en ninguno ha puesto tanto . empeño como en enseñarnos a ser esclavos. Del modo que Mitrídates se acostumbró paulatinamente a beber el veneno, nos familiarizamos en tragar sin encontrar amargo el veneno de la esclavitud. No se puede negar que depende en gran parte de la naturaleza el nacer en un país libre o esclavo; más es preciso confesar que tiene menos poder sobre nosotros que la costumbre; un bien natural, por excelente que sea, degenera cuando no es bien dirigido, y los hábitos de nuestra juventud nos arrastran siempre a su antojo a pesar de la naturaleza. La semilla del bien que la naturaleza ha sembrado en nosotros son tan sutiles que las arrebata al menor huracán: no son tan susceptibles de conservarse como de corromperse, de arraigarse como de reducirse a la nada. Los hombres son ni más ni menos como los árboles frutales que conservan su naturaleza particular mientras les dejan crecer libres, pero que se adulteran y dan frutas extrañas en el momento que se injertan. La plantas y las hierbas tienen cada una su propiedad, su naturaleza y su singularidad; más no obstante, el hielo, el rigor de las estaciones, los terrenos, y el mayor o menor trabajo en su cultivo contribuyen a aumentar o disminuir su virtud. La planta trasplantada es apenas conocida. ¿Quién no admira a los Venecianos, un puñado de hombres, viviendo tan libres que el más ínfimo de ellos rehusaría ser rey? Educados sin más ambición que la de conservar su libertad, libres desde la cuna, todas las felicidades de la tierra no les compensarían de la pérdida de sus derechos. Si estas gentes se trasladasen a los dominios del que llamamos Gran Señor, al ver una porción de esclavos que sólo quieren haber nacido para servirle y que para mantenerlo sacrifican hasta su vida, ¿no pensarían habitar entre individuos de diferente naturaleza, o más bien que dejando una ciudad de hombres, se habrían trasladado a un coto de bestias? Cuéntase que Licurgo, legislador de Esparta, había criado dos perros nacidos de una misma madre y alimentados de una misma leche: el uno engordó en la cocina mientras que el otro corría por las selvas siguiendo el sonido de la corneta. Queriendo manifestar al pueblo de Lacedemonia que los hombres viven según fueron educados, puso ambos perros en medio de la plaza y colocó junto a ellos un plato de sopa y una liebre: el primero se arrojó sobre el plato, y el segundo acometió a la liebre: “¡Veis, les dice, y con todo son hermanos:” Así, con sus leyes y política supo ganar tan felizmente el espíritu de los Lacedemonios que cada uno de ellos hubiera sacrificado mil veces la vida antes que reconocer más señor que la Ley y la razón.

Referiré con placer un caso que conservaban perfectamente en su memoria los favoritos de Jerjes, poderoso monarca de los persas, con respecto a los Espartanos. Al tiempo que Jerjes disponía un formidable ejército para emprender la conquista de Grecia, envió embajadores a las ciudades griegas, pidiéndoles agua y tierras (por ser el estilo con que los persas solían intimar la rendición); pero se abstuvo de hacerlo con Esparta y Atenas, porque se acordaba de que, habiendo hecho su padre Darío igual intimación a los Atenienses y Espartanos, de sus enviados, los unos habían sido arrojados a los fosos y los otros precipitados en pozos, diciéndoles que tomaran allí el agua y la tierra que pedían en nombre de su soberano. Aquellos ciudadanos no podían sufrir que se atentase a su libertad en lo más mínimo, ni aún sólo de palabra. Algún tiempo después, repararon los Espartanos que con esta acción se habían atraído la indignación de los Dioses, especialmente de Taltibio, dios de los Heraldos. Para aplacarlos se apresuraron a enviar dos ciudadanos a discreción de Jerjes, en satisfacción de la muerte que sufrieron los embajadores de su padre. Dos espartanos, llamados el uno Esperto y el otro Bulis, se ofrecieron voluntariamente para este sacrificio. Marcharon, y al llegar al palacio de un sátrapa persa, que se llamaba Hydarnes, gobernador de todas las ciudades marítimas del Asia, fueron recibidos con particular obsequio. Después de haber tratado de varios asuntos, preguntándoles el gobernador porque rehusaban los griegos con tanto empeño la amistad del rey: “Espartanos, creedme, les dijo, y aprended en mí del modo con que sabe honrar el soberano a sus fieles servidores, y no dudéis que igual recompensa recibirán vuestros servicios; si fuérais hechuras de tan gran monarca cada uno de vosotros sería señor de una ciudad de Grecia”. “Hydarnes, contestaron los Lacedemonios, agradecemos pero no aceptamos tus consejos; tú solo nos prometes el bien que has disfrutado pero no conoces todos los quilates del que nosotros poseemos; has gustado del favor del rey; pero, para saber en qué consiste nuestra dicha debieras haber gustado antes de las dulzuras de la Libertad. Si tu hubieras empezado por disfrutarla, nos aconsejarias tú mismo defenderla no solo con la lanza y el escudo, sino también con los dientes y uñas.” El espartano dijo en esto lo que debía decir; pero seguramente que uno y otro hablaban según los principios que habían recibido: el persa no menos la libertad no habiéndola conocido, ni el lacedemonio avenirse con la servidumbre habiendo disfrutado de la libertad.

Catón de Utica, siendo aún niño de escuela, frecuentaba con intimidad la casa del dictador Sila, donde tenía entrada franca, tanto por el rango de su familia, como por los lazos de parentesco que le unían, acompañado por su preceptor, como era de costumbre. Observó que en presencia del mismo Sila y de orden suya, los unos eran encarcelados, sentenciados los otros; aquel desterrado, éste condenado a muerte; rodeado de infames delatores ‘y de hombres viles; ya se pedía la confiscación de bienes, ya la cabeza de un ciudadano; en suma, el dictador era el tirano de su pueblo, y su palacio transformado de un alcázar de la Justicia, en una caverna de la tiranía. Indignado este noble niño a la vista de un espectáculo tan atroz, dice a su maestro: “Dame un puñal; lo ocultaré debajo de mi túnica, y como yo entro a cualquier hora en el aposento de Sila, miraré de sorprenderle antes que despierte; tengo el brazo lo bastante fuerte para librar de él la ciudad”. Palabras verdaderamente propias de Catón, indicios de un héroe digno de la muerte que tuvo. Y aunque la historia no nos dijera ni su nombre, ni su país, con sólo referir este hecho, se conociera al instante que era romano, y romano nacido en Roma libre. ¿Porqué digo esto? No porque juzgue la naturaleza o el clima de un país tenga en ello la menor influencia, ya que en todos los pueblos y bajo cielos distintos, siempre es amarga la servidumbre y halagüeña la libertad, sino porque considero dignos de compasión y de disculpa aquellos que nacen con la cerviz inclinada bajo el yugo; porque como no han vislumbrado tan siquiera una sombra de la libertad, no se dan cuenta de los males que les acarrea la Se parecen a los Cimerianos de que habla Homero, cuyo país ilumina el sol por espacio de seis meses continuos, dejándoles la otra mitad del año envueltos en las tinieblas. ¿No es verdad que los que nacen durante aquella larga noche, si no oyeran hablar de la luz y no vieran el día, se familiarizarían de tal modo con las tinieblas que ni deseos tendrían de ver los rayos del sol? Nunca se echa de menos lo que no se ha gozado; la nostalgia viene después de los placeres; la aflicción acompaña al conocimiento del bien que se ha perdido, y el recuerdo de la alegría pasada es inseparable de la felicidad que se desea conservar. El hombre es naturalmente libre y quiere serlo, pero es tal su naturaleza que se amolda muy fácilmente a la educación que se le quiere dar.

Al modo que al hombre se le hace natural todo aquello que adquiere con la educación y la costumbre, también el primer impulso de la servidumbre voluntaria es constantemente un efecto del hábito que contrae la niñez; como, por ejemplo, los más briosos caballos, que si bien al principio tascan el freno, luego después juegan con él; y aquellos mismos caballos que dan coces apenas ven la silla, con el tiempo sufren con la mayor mansedumbre hasta la albarda. Apenas empieza el hombre a tener uso de razón dícenle que es vasallo de un soberano, que sus padres también lo son, y creen que han de aguantar el mal y lo confirman con varios ejemplos, y sobre todo con la autoridad de los siglos; como si un largo sufrimiento diera derecho para que Uno pueda tiranizar a sus semejantes. El tiempo no da jamás derecho a obrar mal, antes bien, aumenta el peso de la injuria. Hay no obstante algunas almas, bien que pocas, más privilegiadas que las otras, que notan el peso del yugo y procuran sacudirlo: semejantes a Ulises que buscaba por mar y tierra el humo de su hogar, no pueden renunciar ni a-su modo de pensar ni a sus privilegios naturales, sino recordar a sus antepasados,. y a su ser primitivo. Este conocimiento es reservado para aquellos, que dotados de un entendimiento claro y de un espíritu noble, no se contentan como el populacho mirando lo presente, sino que fijan la vista en lo pasado para juzgar de lo venidero, y medir su estado natural. Estos, además de tener la cabeza bien organizada, la han cultivado con el estudio de las ciencias, de manera que aún cuando llegara a perderse del todo la libertad, pensando en ella, sintiéndola en su alma, saboreándola, nunca pudieran avenirse con la esclavitud por más que la ataviaran.

Bien advirtió el Gran Turco que pueden más los libros y la instrucción que cualquier otra cosa para fomentar entre los hombres el sentido de reconocerse y el odio a la tiranía. Por esto no permite en sus estados otros sabios mas que aquellos que pueden lisonjear su despotismo. Por más que la libertad tenga muchos celosos partidarios no resulta de ello ningún efecto por la imposibilidad de conocerse y comunicarse las ideas: el tirano les priva de toda libertad, de obrar, de hablar y hasta de discurrir; sus pensamientos no pasan de ellos mismos. Momo no se burló aún lo bastante del hombre fabricado por Vulcano porque le faltaba una ventanilla en el corazón por donde pudieran descubrirse sus deseos. Se supone que Bruto y Casio, cuando resolvieron libertar a Roma, o más bien a todo el mundo, no contaron con Cicerón, celoso defensor de los derechos del pueblo, si lo fue,, persuadidos de que su corazón no era bastante fuerte para tan elevada empresa. No dudaron de su voluntad, pero desconfiaban de su labor. Cualquiera que medite sobre los tiempos pasados y los anales de la antigüedad, hallará muy pocos o ninguno de los que, habiéndose decidido a libertar a su país de la tiranía, no lo hayan conseguido si les ha guiado una recta intención; la misma Libertad les ayuda. Harmonio, Aristogitón, Trasíbulo, Bruto el viejo, Valerio y Dión lo ejecutaron con felicidad porque lo emprendieron con valor. Al hombre decidido nunca le falta la fortuna. Bruto el joven y Casio derribaron felizmente la servidumbre, pero el haber repuesto la libertad les hizo morir y no miserablemente; sería una calumnia el decir que hubo algo de miserable ni en su vida ni en su muerte. Efecto fue solo de la desgracia el que estos héroes se sepultaran entre las ruinas de la República. Las otras empresas que se ejecutaron posteriormente contra los emperadores romanos, no fueron más que conjuraciones de hombres ambiciosos por cuyos contratiempos no merecen. siquiera ser compadecidos: sus deseos se reducían a colocar la corona en otras sienes en lugar de romperla, a expulsar el tirano y conservar la tiranía. Sensible hubiese sido que a estos hombres les favoreciera la fortuna; su ejemplo puede ser de suma utilidad a los ambiciosos, para enseñarles que jamás debe abusarse del sagrado nombre de la Libertad para malignas empresas.

Mas, volviendo al asunto de que inadvertidamente me había separado, digo que la causa principal de constituirse los hombres voluntariamente esclavos, consiste en que nacen siervos y son educados como tales; y de ahí se origina otra consecuencia, a saber: que los hombres facilmente se vuelven, bajo los tiranos, afeminados y débiles; cuya verdad garantiza Hipócrates en su obra titulada: De las enfermedades. Este padre de la medicina tenía un corazón bien formado, y así lo manifestó a Artajerjes que le envió llamar con ofertas y presentes, contestándole francamente con las siguientes palabras: “Que su conciencia permitía hacer uso de su ciencia para curar a unos bárbaros que querían hacer perecer a los griegos y servir a quien pretendía avasallar a su patria”. Esta respuesta se halla aún hoy día en sus obras, y es un documento que eterniza la bondad de su corazón y la grandeza de su índole. Ha pasado ya a ser un axioma que a la pérdida de la Libertad es consiguiente la del valor , y que el vasallo no conoce ni la alegría ni la serenidad en los combates. Precisados a marchar como atados frente al peligro, caminan como aturdidos, torpes y violentados; en su corazón no arde aquel fuego que enciende el amor a la Libertad; aquel entusiasmo que hace despreciar los riesgos y dan ganas de acceder al honor y la gloria con una bella muerte entre los compañeros. Los hombres libres se disputan la preferencia en pelear por el bien general, porque en él hallan vinculado el interés particular: todos quieren tener su parte, en la derrota como en la victoria. En cambio, los esclavos desconocen el valor guerrero; no tienen energía y su corazón pusilánime no es capaz de abrazar grandes empresas. Harto conocido es esto por los tiranos, quienes, prevaliéndose de la debilidad y abatimiento de sus súbditos, no perdonan ningún medio para acobardarlos y envilecerlos.

Jenofonte, historiador circunspecto y que ocupa el primer lugar entre los griegos, compuso un tratado en el cual introduce a Simónides hablando con Hierón, rey de Siracusa, sobre las miserias del tirano; obra llena de útiles y sólidas demostraciones y en la que sobresale cierta gracia particular. ¡Ojalá que los tiranos de todos los siglos la hubieran tenido presente y se la hubieran puesto ante los ojos como con un espejo! en la fealdad de sus pecas, hubieran reconocido el oprobio de su conducta. En este tratado describe Jenofonte los remordimientos que devoran a los tiranos que al perjudicar a todos; a todos deben temer. Entre otras cosas refiere que los reyes malos se valen comúnmente de tropas extranjeras y mercenarias, porque no se atreven a poner las armas en manos de aquellos a quienes han injuriado. (No han faltado empero, buenos reyes, que en ciertos casos se han valido de extranjeros asalariados para economizar la sangre de sus súbditos, afianzados en la máxima de que debe prodigarse el dinero con tal de conservar la vida de sus gobernados. Escipión el africano prefería salvar la vida a un solo ciudadano a derrotar cien enemigos). Más el tirano no cree asegurado su trono mientras tenga un solo súbdito de cuyas virtudes y valor pueda recelar. Y así con razón se le puede aplicar lo que Traso en Terencio echa en cara al conductor de los elefantes: “Por eso, tan valiente como fueras, te encargan el criado de las fieras”.

A este maquiavélico recurso de embrutecer a sus súbditos apeló también Ciro contra los lidios, cuando se apoderó de Sardes su capital, rindió a Creso, su rico rey, y se lo llevó cautivo. Dijéronle un día que los sardenses se habían sublevado. Pronto quedaron sujetos, bajo su mano. Pero no queriendo recurrir al saqueo de tan bella ciudad, ni al mantenimiento de una guarnición numerosa; por medios menos violentos y más seguros consiguió esclavizarles. Estableció burdeles, abrió tabernas, ordenó juegos públicos y destinó premios a cuantos inventasen deleites nuevos. Estas medidas llenaror de tal manera las miras del tirano, que no tuvo ya necesidad de desenvainar otra vez la espada contra los lidios, quienes en muy poco tiempo se divirtieron inventando toda clase de juegos, hasta el punto que de la palabra Lidi sacaron Ludí los latinos, que equivale entre nosotros a la palabra pasatiempo, para recordar a la posteridad la antigua capital de los lidios. cierto que no todos los tiranos han declarado tan explícitamente como Ciro sus deseos de afeminar y pervertir a sus vasallos; pero también lo es que casi todos han recurrido siempre a tan maquiavélica táctica aunque no lo hayan declarada expresamente. En verdad, que esto es conocer el carácter del populacho, y por desgracia la clase más numerosa fácilmente sospecha de los que le aman, al paso que se entrega con la mayor sencillez al que le engaña. No es tan fácil el pájaro en dejarse coger por el reclamo, ni el pez en caer al anzuelo como lo es el pueblo en dejarse seducir; maravilla ver cuán pronto se dejan ir al menor halago que se les dispense. Teatros, juegos, farsas, espectáculos, gladiadores, animales extraños, medallas, cuadros, etc, fueron para los pueblos antiguos los incentivos de la esclavitud, el precio de su libertad, los instrumentos de la tiranía. Alucinados los pueblos, cebados en pasatiempos frívolos y hechizados por vanos placeres, se acostumbraron paulatinamente a ser esclavos con mas facilidad pero peor, como los niños que aprenden a leer por el atractivo de las estampas que contiene el libro. Los tiranos de Roma apelaron también a otro recurso, cual fué multiplicar las decurias públicas, donde se entregaban a los excesos de la gula: el romano más prevenido no hubiera dejado su taza de sopa a cambio de la libertad de la república de Platón. En las frecuentes distribuciones de trigo, de vino y hasta de dinero, contestaba el pueblo con descompasados gritos de ¡Viva el Rey! ¡Imbéciles! No se daban cuenta de que con aquella falsa generosidad no hacían más que recobrar una mínima parte de lo suyo y que el tirano no se lo hubiera podido dar si antes no se lo hubiera usurpado. Hombre había que recibiendo hoy un sestercio y hartándose en los-festines públicos hasta más no poder, bendecía la generosidad de Tiberio y Nerón sin reparar que al día siguiente se vería en la dura precisión de abandonar sus bienes, sus hijas y hasta su propia sangre a la avaricia, a la lujuria y a la crueldad de aquellos soberbios emperadores, cuyos atentados sufría sin prorrumpir en la menor queja. El populacho siempre es el mismo: se entrega con pasión a los placeres que no puede disfrutar sin comprometer la dignidad de su ser, y es insensible al daño y al dolor que no puede soportar sin envilecerse. ¡Quién no se extremece todavía al oir el nombre de Nerón, monstruo feroz que se complacía en derramar la sangre de los hombres! Con todo, después de su muerte, tan abominable como su vida, el noble pueblo romano tuvo tal disgusto al acordarse de las fiestas y banquetes que perdía, que nada le hubiera costado vestirse de luto en prueba de su dolor. Así lo ha escrito Cornelio Tácito, autor grave y fidedigno si los hay; mas nada debe extrafiarse de un pueblo que practicó otro tanto en honor de Julio César, cuyo mérito tan solo consistía en una humanidad calculada y egoísta, bajo cuya sombra invadió las leyes y la libertad. Y en verdad que su venenosa dulzura fue más perjudicial y terrible para el pueblo romano que no lo hubiera sido la crueldad del mayor de los tiranos, porque con ella ocultó la amargura de la esclavitud. Mas a este pueblo le parecía gustar aún de sus banquetes y gozar de sus prodigalidades; así que se apresuraron arecoger sus cenizas y a levantarle una columna como padre de la Patria (así lo decía la inscripción); dispensándole los honores que a ningún hombre habría dado salvo a sus asesinos.

Tampoco olvidaron los emperadores romanos el apropiarse del título de Tribuno del pueblo, ya porque este cargo era mirado como santo y sagrado, ya porque se habla establecido en defensa y protección del pueblo; por este medio se aseguraban la confianza de los romanos, como si bastara con oir el nombre sin percibir los efectos.

No son menos perjudiciales hoy en día los que cometen toda clase de daños a la sombra de las frases lisonjeras de bien común y felicidad pública, halagando con ello al pueblo. A esto se llamarla engañar con finura, si pudiera haberla en donde domina el descaro. Los reyes asirios y medos raras veces se presentaban en público, formándose la idea de que no siendo vistos del populacho, llegaría éste a tenerlos por algo más de lo que eran; ocupando de este modo la imaginación del vulgo, que creía tanto más en cuanto la vista. no podía enjuiciar. Y as! es como tantas naciones que estuvieron bajo el dominio de los reyes de Asiria, se acostumbraron con este misterio a una servidumbre voluntaria, al no saber qué dueño tenían y averiguando dificilmente si realmente lo tenían; venerando todos con respeto sagrado a un soberano que nadie habla visto. Los primeros reyes de Egipto no se presentaban jamás en público sin llevar un ramo o una luz en la cabeza, enmascarándose as! y haciendo el payaso, y con la rareza de la cosa excitaban el respeto y la veneración de sus vasallos; ya que unas gentes menos ignorantes y serviles, no hubieran dejado de mirarlo como un pasatiempo digno tan solo de provocar la risa. Causa compasión, en verdad , oir hablar de cuantos arbitrios y ridiculeces se valieron los tiranos para consolidar su tiranía; valiéndose de tantos pequeños medios, sabiendo que trataban con unos pueblos tan ignorantes y estúpidos que, por mal que se les tendiera el cebo, caían en él, siendo más fácilmente engañado y sujetado cuanto más se burlaban de él.

¿Y qué diremos de otra patraña adoptada también por los pueblos antiguos como moneda corriente, cual fue el creer firmemente que el dedo pulgar de un pie de Pirro, rey de los epirotas, tenía la virtud de hacer milagros y en particular de sanar a los enfermos? Y aún para acreditar más el cuento fingieron que después de quemado el cadáver se habla encontrado el dedo ileso entre las cenizas, respetado de la voracidad de las llamas. Así es como el, pueblo estúpido cree con fe las mentiras que él mismo se ha forjado. Muchos autores lo afirman de un modo que salta a la vista que sólo han recogido los rumores de la calle. Al regresar Vespasiano de Asiria, y al pasar por Alejandría en dirección a Roma para tomar posesión del imperio, obró muchos prodigios, como enderezar cojos, dar vista a los ciegos y otras mil cosas que para ser creídas se necesitaba ser más ciego que los que suponían curados. Y hasta los mismos tiranos no han podido menos de admirarse de la facilidad con que los hombres podían soportar a un hombre que les perjudicara. Querían ampararse con la religión y, si era posible, tomar prestada alguna muestra de divinidad para el mantenimiento de su malvada vida. As!, Salmoneo está sufriendo los horrores del Averno, según la Sibila de Virgilio, por haberse burlado de la credulidad del vulgo queriendo representar la persona del padre de los dioses.

De Salmoneo ví la empresa brava; De fogosos caballos sostenido, Los honores divinos usurpaba Y ser del rayo autor finge atrevido: El trueno y vientos imitar pensaba, Y de horroroso estruendo precedido Con el fuego terror diseminaba, De las Ciudades griegas fué temido. Mas de una nube el Padre omnipotente Un rayo le arrojó, y en el Averno Hundióse carro y dios, y el imprudente Sufre amargo dolor y llanto eterno.

Burlóse de los pueblos, y al momento.

A la burla siguió fiero tormento. (2)

Si éste es el castigo fulminado contra el estúpido que abusó de la credulidad pública ¿cuál deberá ser la suerte de aquéllos que han abusado de la religión para autorizar sus embustes

Asimismo, los reyes de Francia inventaron los sapos, flores de lis, la ampolla y el oriflama. Por mi parte, no dudo que ha habido monarcas buenos en la paz y esforzados en la guerra que, aunque nacidos reyes, no parecen hechos por la naturaleza como los demás, sino escogidos antes de nacer por el Todopoderoso para el gobierno y conservación de este reino. Tampoco pondré en duda la verdad de nuestras historias, para no defraudar a la poesía francesa, hoy no sólo mejorada sino como renacida gracias a Ronsard, Baif, Du Bellay, que tanto han hecho avanzar el idioma, que espero que pronto los griegos y latinos nos superarán tan sólo en antigüedad Y perjudicaría ciertamente a nuestra rima quitándoles ahora esos bellos cuentos del rey Clodoveo en los que con tanta gracia se inspira nuestro Ronsard en su Franciada; presiento su alcance, conozco su agudeza y sé su gracia; tratará del oriflama como los romanos de sus “escudos caídos del cielo” que decía Virgilio, de nuestra ampolla como los atenienses del cesto de Erisícton; de nuestras armas como ellos de su olivo que aún dicen mantener en la torre de Minerva. Sería ciertamente temerario desmentir nuestros libros y pisar el terreno a nuestros poetas. Pero volviendo a nuestro tema ¿olvidaremos que casi siempre los tiranos se han esforzado en inclinar al pueblo a la obediencia y a la servidumbre e incluso a la falsa devoción? Este sistema que enseña a la gente a someterse de grado, apenas sirve a los tiranos, salvo para el populacho. Llego ahora a un punto que es, a mi parecer el principal secreto y resorte de la dominación, el más grande apoyo y fundamento de la tiranía. El que cree que las alabardas y los esbirros salvan a los tiranos, en mi concepto se equivoca grandemente; se sirven de ello más bien como formalidad y espantajo que por la confianza que tengan en ellos. Los arqueros podrán impedir la entrada de los palacios a los inexpertos y pusilánimes; pero no la impedirán a los que saben abrirse paso por en medio de las armas. Más emperadores romanos fueron víctimas de sus mismos guardias que salvados por ellos; las masas armadas son las menos a propósito para defender un tirano. A primera vista parecerá esto casi increíble pero así sucede en realidad. Cinco o seis son a lo más los que conservan al tirano en su poder y al país en esclavitud; adulan al primero y le allanan el camino de las crueldades; le acompañan en sus placeres,. le facilitan los medios de saciar sus licenciosos apetitos y participan de sus rapiñas. Y estos tales dominan de tal modo a su jefe, que le obligan a autorizar hasta sus propias maldades. Como les es fácil hacerse prosélitos, buscan a quinientos o seiscientos que imiten en ellos la misma táctica que observan en su soberano. Estos seiscientos tienen bajo sus órdenes a más de seis mil ahijados, que colocados en los destinos superiores de las provincias, o en la administración de los fondos públicos se dan la mano para su codicia y crueldad; excitándoles al propio tiempo a que hagan todo el mal que puedan, a fin de que se comprometan en tales términos que no les sea posible medrar sino bajo su sombra, ni evadirse de la justicia sino recurriendo a la protección de sus favorecedores. El que pretenda desenvolver esta madeja, verá que seis mil, y aún cien mil y millones, concurren de acuerdo, formando una cadena ininterrumpida que da fuerza al tirano, el cual les arrastra en pos de sí como Júpiter a los demás dioses, según la pintura de Homero. De aquí tomó origen el aumento del poder del Senado bajo el imperio de Julio César, el establecimiento de nuevos destinos y el nombramiento de empleados, no con el objeto de reformar la administración de la Justicia, sino para robustecer la tiranía. En suma, los favores y beneficios que prodigan los tiranos se dirigen únicamente a aumentar el número de quienes consideran provechosa la tiranía, en términos que pueda rivalizar con el de los amantes de la Libertad. Del mismo modo que en el cuerpo humano, dicen los médicos que si se forma un tumor se reúnen en él los humores venenosos y lo entumecen, del mismo modo en el cuerpo político, cuando un rey se erige en tirano, toda la hez del pueblo y aún aquellos que son incapaces de distinguir el bien del mal, se les reúnen; y no digo un puñado de ladronzuelos que poco mal o bien pueden hacer en un país, sino los ambiciosos y avaros que se amalgaman alrededor de él y le sostienen para participar del botín y constituirse ellos mismos en tiranos subalternos. En esto imitan a las cuadrillas de ladrones y piratas: los unos van a la descubierta del país mientras que los otros persiguen a los viajeros; los unos esperan emboscados mientras que los otros están al acecho; los unos matan, los otros despojan cuanto se les presenta; y aunque entre ellos hay también preeminencias y unos son jefes y otros subordina subordinados, con todo no queda nadie sin participar del botín o por lo menos del reparto. Refiérese que los piratas cilicianos, no sólo se juntaron en tan gran número que fue menester enviar contra ellos a Pompeyo el Grande, sino que consiguieron contraer alianzas con poderosas ciudades en cuyos puertos pudieran guarecerse al regreso de sus correrías, protección con hacerlas partícipes del fruto de sus piraterías.

Así el tirano sojuzga a unos súbditos por medio de otros y está custodiado por aquellos de quienes más debería preservarse si algo valiesen; pero es antiguo refrán que para partir leña se necesitan cuñas de madera. He aquí lo que son los arqueros, los guardias y los alabarderos. No que ellos mismos no sufran a veces con los furores del tirano. Perol abandonados de Dios y de los hombres, saben soportar vilmente los ataques, con tal de poder vengarse no contra el opresor común sino contra los desvalidos que están condenados a sufrir el yugo como ellos y ya no pueden más. No sé si admirar más su maldad o su sandez; porque a decir verdad el acercarse al tirano es apartarse de la libertad natural, y por así decirlo, abrazar voluntariamente y con ahínco la esclavitud. Prescindan por un momento de su ambición, descártense de su avaricia, contémplense así mismos, y verán mal que les pese, que los labradores y los aldeanos a quienes tratan como galeotes o esclavos, a pesar de ser tan mal tratados, son incomparablemente más felices, porque son más libres. El campesino o el artesano, por avasallados que estén, viven tranquilos cumpliendo con aquello que se les manda; pero no sucede así con los que rodean y sirven a un tirano; su felicidad no consiste en otra cosa que en mendigar sus favores. Y no basta que cumplan con lo que les prescribe su ídolo: tienen que pensar como él quiere y a menudo, para satisfacerle, anticiparse a sus deseos. No contentándose con ser obedecido y complacido, exige además el tirano 1 que sus favoritos se atormenten mutuamente; que encorven su existencia al peso de sus negocios; que se complazcan en lo que a él le place, que les sacrifiquen sus despojen hasta de sus afectos naturales. Exige que atiendan sin distracción sus palabras, su voz, sus signos y sus ojos; que no tengan ni vista, ni pies, ni manos; que se hallen siempre dispuestos a escudriñar su voluntad y a adivinar sus pensamientos. ¿Y esto es ser feliz? ¿A esto se le llama vivir? ¿Hay en el mundo una cosa más insoportable, no digo precisamente para un hombre de mediano saber, sino hasta para cualquiera que conserve un ápice de sentido común o de apariencia de razón? ¿Puede darse condición más miserable que no poseer cosa propia, dependiendo únicamente del capricho de otro la conservación, la libertad y aún la vida?

Pero prefieren servir para acumular tesoros, como si les fuera permitido adquirir nada para sí, cuando no pueden decir que sean dueños de sí mismos; como si nadie pudiera tener nada propio bajo un tirano. Pretenden apropiarse bienes, sin acordarse que ellos mismos prestan la fuerza al déspota que lo arrebata todo a todos, sin dejar nada que pueda decirse que sea de nadie. No consideran que aquel mismo fruto de sus usurpaciones es el aliciente más peligroso para que un día ejerza el tirano con ellos su natural fiereza, y que el tener algo es un crimen digno de muerte para aquel a cuyas pasiones no bastan todas las riquezas a saciarlas, para quien siempre ataca con preferencia a los ricos, y se le presentan como el cordero a su matador con una gordura que es aún objeto de su regocijo. Esos favoritos no deberían acordarse tanto de aquellos que adquirieron muchos bienes sirviendo a los tiranos, sino de los que, perdieron en un momento todas sus riquezas y aún la vida. No deben mirar como tantos adquirieron sus bienes, sino cuán pocos los que han sabido conservar. Léanse las historias antiguas y modernas y se verá el sinnúmero de infelices que, habiéndose proporcionado por medios infames el valimiento de los príncipes y cooperado en sus maldades, 0 abusado de su negligencia, han sido después aniquilados por ellos mismos; quienes fueron tan inconstantes en conservarlos como débiles se habían manifestado en elevarlos. Pocos son los validos, por no decir ninguno, que, después de haber sostenido el despotismo de los reyes, no hayan experimentado más tarde en ellos mismos los efectos de la crueldad que muchas veces habían excitado contra los demás; enriquecidos la mayor parte a la sombra de su favor y con despojos ajenos, a su vez han sido también despojados del fruto de sus rapiñas para enriquecer a nuevos favoritos.

Aún los que son hombres de bien, si alguno puede haber entre los cortesanos de un tirano, por más que disfruten de su favor, por más que reluzca en ellos la virtud y la entereza, que hasta a los más malvados les inspira respeto en viéndola de cerca; pero como digo los hombres de bien poco pueden durar, han de darse cuenta del mal común y experimentar en ellos la tiranía. Séneca, Burrus y Trázeas, tres hombres igualmente virtuosos que por una fatalidad de su estrella llegaron al manejo de los negocios públicos y a merecer la confianza de un tirano, estimados por él y afiadiendo que uno de ellos le había cuidado en su infancia, los tres son suficiente, testimonios, por su muerte cruel, de cuán poco hay que fiar en el favor de los malos príncipes. Y en verdad, ¿qué amistad hay que esperar de un corazón duro, que aborrece a su reino que a ciegas le obedece, y que por no saber hacerse amar, se empobrece y destruye a sí mismo?

Y si hay quien diga que Séneca, Burrus y Trázeas sufrieron tan dura suerte por no haber abandonado el camino de la virtud, que tienda la vista alrededor de los satélites de Nerón y verá que los favoritos cebados en la maldad tampoco duraron más. ¿Qué diremos pues de un afecto tan precario y de una amistad tan mal correspondida? ¿Qué hombre hubo más enamorado de su mujer que Nerón lo fue de Popea? Y no obstante la envenenó por su propia mano. Su madre Agripina había dado muerte a su marido Claudio a fin de que su hijo pudiera más pronto sustituirle ni reparó en crímenes ni en arrostrar las mayores dificultades; y con todo, este mismo hijo a quien había criado y elevado al trono, le quitó la vida, tras varias tentativas. Y aunque no hubo nadie que desaprobara tan justo castigo, sin embargo, excitó un horror general el saber que la cuchilla había sido descargada por su propio hijo emperador, por quien tanto había hecho. ¿Qué modelo pude presentarnos la antigüedad de un hombre más dócil, más sencillo, o por decirlo mejor, más bobo que el emperador Claudio? Ardía de amor por su mujer Mesalina, y no por eso dejó de entregarla a manos del verdugo. La ingenuidad sería el atributo de los tiranos si ésta consistiera en no saber hacer ningún bien. Ni sé cómo, en fin, para aplicar la crueldad, hasta hacia quienes les son próximos, por poco ánimo que tengan, éste se les desvela. Harto sabida es la expresión de Calígula, que contemplando un día el cuello desnudo de su mujer, a quien amaba entrañablemente, le dirigió estas palabras: “Tan hermoso cuello sería al momento cortado con sólo yo mandarlo”. He aquí porque la mayor parte de los tiranos antiguos fueron asesinados por sus mismos favoritos, quienes conociendo la naturaleza de la tiranía, desconfiaban de la voluntad y del poder del tirano. Domiciano murió a manos de Stephanus; Cómodo fué asesinado por una de sus queridas; Antonino Caracalla por Macrin; y así sucesivamente casi todos los demás.

Tan cierto es que el tirano no estima ni es estimado. La amistad, este sentimiento sublime, cuyas dulzuras tan sólo conocen los hombres de bien, no se sostiene sino por el amor mutuo, y se alimenta no tanto con beneficios como por una recíproca correspondencia. La convicción que se tiene de la fidelidad de un amigo es el verdadero y sólo vínculo de la amistad: un bello natural, el desprendimiento y la constancia son sus fieles compañeros. La amistad jamás se hermana ni con la crueldad, ni con la deslealtad, ni con la injusticia; pues cuando los hombres malos se reúnen forman más bien un complot que una sociedad. No se sostienen entre sí sino-que se temen; no son amigos, sino cómplices.

Pero, aún cuando no mediaran estos inconvenientes, siempre será sumamente difícil el hallar amor seguro de un tirano. Elevado sobre la esfera de los demás y no teniendo compañeros, se encuentra ya más allá de los límites de la amistad cuya sede está en la igualdad. Por esto es que entre los ladrones reina la mejor armonía cuando tratan de repartirse el botín, porque todos se consideran iguales y compañeros, aunque no se amen y más bien se miren con cierta prevención, aunque no quieran aminorar su fuerza al desunirse. Pero los favoritos no pueden jamás estar seguros de la buena fe de un tirano, siempre superior a ellos, que desconoce derechos y deberes, que no tiene más ley que su capricho, y ningún compañero por ser dueño de todos. ¿Y no son dignos de compasión aquellos hombres, que a la vista de tantos ejemplos y peligros amenazantes no saben escarmentar en cabeza ajena? Entre tantos como rodean el solio de los tiranos no hay uno solo que tenga la previsión y el valor de decirles lo que, según la fábula dijo el zorro al león, que se fingía enfermo: “Mucho gusto tendría en visitar tu cueva; pero entre las muchas huellas de animales que se dirigen hacia allá, no he visto hasta ahora ninguna que indique haber salido de ella para regresar hacia su casa.”

Estos miserables ven brillar los tesoros del tirano; recaban alucinados los rayos de su amistad, y deslumbrados con su resplandor, se acercan y se arrojaran a la llama que no puede dejar de consumirles. Así el sátiro indiscreto según la fábula, viendo relucir el fuego hallado por el sabio Prometeo, le pareció tan hermoso que fue a besarlo y se quemó. Así, la mariposa, que deseosa de gozar de algún placer se arroja al fuego por lo que reluce, y experimenta otra virtud: que quema, dice el poeta Lucano. Pero demos que los favoritos a fuerza de intrigas consigan librarse de las manos de su dueño: ¿podrán acaso sustraerse a las de su sucesor? Si éste es bueno, es regular que les exija estrecha cuenta de sus operaciones y manejos; si es malo y semejante a su predecesor, tendrá también sus favoritos que contentar, quienes no se satisfacen de sólo ocupar los primeros puestos, sino que también aspiran a los bienes y vidas de los que derribaron. ¿Y es posible que a pesar de tantos peligros y de tanta inseguridad, haya quien quiera servir a unos amos tan ingratos? ¡Oh Dios! ¿Puede darse mayor molestia y martirio que pasar día y noche discurriendo diferentes modos de agradar a un hombre a quien se teme más que al resto del mundo? Tener que estar siempre ojo alerta y atento el oído, para examinar por donde le vendrá el golpe que le amenaza, para descubrir los lazos que le rodean, para observar el semblante de sus compañeros; advertir quien le hace traición, sonreír a todos y temer a todos; no tener enemigos declarados que combatir ni amigos seguros con que contar; ocultando siempre, bajo un rostro risueño, un corazón apesadumbrado; sin nunca poder presentarse jovial ni tampoco estar triste. ¿Y cuál es el premio que debe esperar de una existencia tan azarosa y miserable? Hastiados los pueblos del mal que les agobia no acusan al tirano sino a sus consejeros. Que todo el mundo, desde los campesinos hasta el populacho, se complazca en publicar sus nombres, en detallar y exagerar sus vicios, y en prodigarles mil ultrajes, vilipendios y maldiciones. Todas las súplicas, todos los votos van dirigidos contra ellos; no hay desgracia, peste o hambre que no les sea atribuida; y si en ocasiones les fingen honores, los corazones del pueblo repugnan aquellas demostraciones, pues en aquel mismo instante son maldecidos y detestados como bestias feroces. He aquí toda la gloria y todo el honor que reciben de servir a un hombre que no pudiera compensar tantos trabajos e incomodidades, aún cuando cediese a sus privados una parte de su cuerpo. Mueren por fín, y las generaciones se apresuran a trasladar a la posteridad el nombre de estos Traga-pueblos ennegrecido con la tinta de mil plumas; volúmenes sin cuento destrozar su reputación; y hasta sus huesos, así decirlo corren por el fango de la por asi y posteridad, castigando tras su muerte su malvada vida.

Aprendamos pues, por fin, aprendamos a obrar bien; alcemos los ojos al cielo, ya sea por nuestro propio honor o por amor a la virtud, dirigiéndonos siempre al Todo-poderoso, testigo fiel de nuestras acciones y juez inexorable de nuestras faltas. No creo equivocarme si aseguro que no hay una cosa tan opuesta a Dios, todo liberal y pío, como la tiranía, y que su severa justicia tiene reservado en los abismos un castigo particular para los tiranos y sus cómplices.

FIN

(1) Iliad. Lib. II, vs. 204, 205

(2) Virgilio, Eneid. I, vs. 585 y sg.

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LOS INTELECTUALES Y EL PODER

Entrevista a Michel Foucault por Gilles Deleuze. “Microfísica del Poder”. M. Foucault. Edit. La Epiqueta. Madrid. (pp. 77 – 86.)

michel_foucault_par23100007130145833_stdMichel Foucault: Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro.

Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica. La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.

M. F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.); su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas. Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero tampoco coincidían forzosamente. Había el tipo del «maldito» y el tipo del “socialista”. Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las «cosas» aparecían en su «verdad», en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes a aun no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia. Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse «un poco en avance o un poco al margen» para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia» del «discurso». Es en esto en lo que la teoría no expresa; no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una «toma de conciencia» (hace tiempo que la conciencia como saber a sido adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una «teoría» es el sistema regional de esta lucha. G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante… Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que pasa por un puro intelectual, Poust quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no os sirven tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que es necesariamente un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza esta contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que tenga lugar una explosión. incluso en otro punto. Por esto la noción de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada. exigida. por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada o a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para desinflar la pseudo-reforma PIeven. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza: verdaderamente, este sistema en el que vivimos no puede soporta nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provoca la risa, se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión «teórica» —a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta. M. F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de 100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los detenidos, lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será porque de un modo general el sistema penal es la forma. en la que el poder como poder, se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en prisión encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir hacer el amor…, etc., ahí está la manifestación del poder más delirante que se puede imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: «cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo». Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños. La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es mezquino robar, matar…». Es esto lo que es fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente «justificado» ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.

G. D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, las fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O en otros sitios: tres bonos para hacer pipi en el día. Usted ha encontrado un texto de Jeremias Bentham en el siglo XVIII que precisamente propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma, establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Es esto la esencia del reformismo, de la representación reformada. Al contrario, cuando las gentes a otra semejante invertida, no oponen una representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que usted decía que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.

M. F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, y en primer lugar, y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el Poder. no creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines, revueltas y sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al mismo título que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas de poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo en el momento de la Revolución. han sido una manera, utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas, para recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recobrarlo. se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.

G. D.: Si se considera la situación actual. el poder tiene por fuerza una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, La represión contra los jóvenes en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas formas en una reacción de Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo futuro. El capitalismo francés necesita de un «volante» de paro, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro. La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Todas las clases de categorías profesionales van a ser convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas: profesores, psiquiatras. educadores en general, etc. Hay aquí algo que usted anuncia desde hace tiempo y que se pensaba que no se produciría: el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder se hacen respuestas locales, cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no tenernos que totalizar lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de nuestro lado mas que restaurando formas representativas de centralismo y de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular. Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de distribución de poder de instancias llamadas representativas a lo PC o a lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las informaciones de los periódicos (así el tipo de información de L’Agence de Presse Libération).

M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es. ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder… Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de «clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc., existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que: instancias ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad ,es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo. un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. E1 discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.

G. D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía algo más difuso —yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder está poseído por una clase dominante definida por sus intereses)—. De repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de inversiones, tanto económicas como inconscientes, el interés no tenga la última palabra, existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés, ya que el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa, sino desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: y no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que explica por qué los partidos o los sindicatos. que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel del deseo.

M. F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés, son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tienen interés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, ,hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible que ahora las luchas que se están llevando a cabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.

G. D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o en el interior de un mismo país?

M. F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder. Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de “verdad”. Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.

G. D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se estará forzando a intentar reverter, a partir de las más pequeñas reinvindicación. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se ensamblan así con la lucha obrera.

Anti Oedipe et Mille Plateaux 14/01/1974 Gilles Deleuze

deleuzeTraducteur : Ernesto Hernández Santiago de Cali, Junio-1997

epropal@col2.telecom.com.co

Es necesario que pase por una especie de rodeo terminológico. Rodeo que consiste en volver sobre cierta terminología. Encontramos que a todo lo largo de la edad media, incluido el siglo XVII, se plantea un cierto problema concerniente a la naturaleza del ser. Y ese problema concerniente a la naturaleza del ser suponía nociones muy precisas: equivocidad, analogía, univocidad.

A primera vista esos términos nos parecían muertos. Hacen parte de las grandes discusiones de la escolástica, pero las grandes discusiones metafísicas siempre esconden otra cosa: nunca nadie se ha hecho quemar o torturar por cuestiones ideológicas, menos aún metafísicas. Quisiera intentar que sintamos de que se trataba muy concretamente en esas historias que se presentaban bajo la forma abstracta: ¿el ser es equivoco, es análogo, es unívoco?

Y después de todo, ¿no es porque hoy en día se han abandonado esos términos, salvo en los seminaristas, que se continua pensando en ellos y a través de ellos? Quisiera contentarme con definiciones muy simples.


Hay personas que dicen: el ser es equívoco. Disputan, se golpean los unos a los otros por trucos parecidos. Pero “el ser es equívoco”, eso quería decir una cosa muy precisa: el ser se dice en muchos sentidos. Eso quería decir: el ser se dice en muchos sentidos de eso de lo que se dice. Es decir que lo sub-entendido de la proposición ya era: el ser se dice de algo. Todavía no me interesa saber si es un problema ontológico; también es el problema de los enunciados. El ser se enuncia en muchos sentidos de eso de lo que el se enuncia. Concretamente, ¿qué quiere decir eso? Se supone que una mesa no es de la misma manera que un animal y que un animal no es de la misma manera que un hombre; que un hombre no es de la misma manera que Dios. Hay entonces muchos sentidos del ser.


Aquellos que se llamaban partidarios de la equivocidad, poco importa lo que era, discutían algo muy simple: que los diferentes sentidos de la palabra ser no tenían una medida común y que, en rigor -y lo interesante en la teología son siempre los puntos límite donde la herejía despunta- en toda doctrina se puede asignar siempre el pequeño punto donde el tipo dice una palabra de más, eso es, y la máquina se pone en movimiento, se le hace un proceso. Toda la historia de la edad media esta recorrida por eso, es muy interesante porque es una verdadera lucha de naturaleza evidentemente política. Entonces el punto de herejía de la equivocidad es que ellos que decían que el ser se dice en muchos sentidos y que sus diferentes sentidos no tienen una medida común, comprenden que en el límite ellos preferirían decir: “Dios no es” en vez de decir “él es”, en la medida en que “él es” era un enunciado que se decía de la mesa o de la silla. Entonces él es de otra manera, de una manera totalmente equívoca, totalmente diferente y sin medida común con el ser de la silla, con el ser del hombre, etc… que, considerándolo bien, es aún mejor decir: él no es, eso quiere decir: él es superior al ser. Pero si ellos tenían el sentido de los juegos de palabras, eso se volvía peligroso, bastaba con que insistieran un poco sobre “Dios no es”, si eran discretos decían “Dios es superior al ser”, pero si decían “Dios no es”, las cosas ivan a ir mal. A groso modo, eran partidarios de lo que se llama la equivocidad del ser.


Estaban después los partidarios de la Univocidad del ser. Ellos arriesgaban todavía más porque ¿qué quiere decir la univocidad en oposición a la equivocidad del ser? Y todos los tratados de la edad media están llenos de largos capítulos sobre la univocidad o la equivocidad del ser; realmente interesante. Pero aquellos que decían que el ser es unívoco, suponiendo que los hubiera y que no fueron quemados enseguida, ¿qué quiere decir eso? Quiere decir: el ser solo tiene un sentido y se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice. Sentimos que si los equivocistas tenían ya algo así como el pecado posible en ellos, eran los univocistas los pensadores que nos decían: de todo lo que es, el ser se dice en un solo y mismo sentido, se dice en un solo y mismo sentido de una silla, de un animal, de un hombre o de Dios. De nuevo, estoy simplificando puesto que quizá ellos no osaban ir hasta allá, quizá solo un pensador ha ido hasta allá, quizá ninguno, pero en fin hay está la idea.


Y después forzosamente, hay aquellos que estaban entre los dos, entre los univocistas y los equivocistas. Los que están entre los dos siempre son los que fijan lo que se llama la ortodoxía. Decían que el ser no es unívoco porque es un escandalo pretender decir que el ser se dice en un solo y mismo sentido de Dios y de la pulga, es terrible, gente así hay que quemarla; y después aquellos que dicen “el ser se dice en muchos sentidos que no tienen una medida común”, ya no sabemos donde se está: ya no hay orden, no se tiene nada. Entonces esos terceros decían: el ser no es ni equívoco, ni unívoco, es análogo. Podemos decir el nombre de quien ha elaborado, a partir de Aristóteles, una teoría de la analogía: Santo Tomas, e históricamente él es quien gana. El ser que es análogo, eso quiere decir: si, el ser se dice en muchos sentidos de eso de lo que se dice. Simplemente esos sentidos no lo son sin medida común: esos sentidos están régidos por relaciones de analogía.


Entonces la equivocidad del ser, la univocidad del ser, la analogía del ser, ustedes me preguntarán ¿a dónde nos lleva todo eso?


¿Qué quiere decir: El ser se dice en muchos sentidos de lo que se dice y esos sentidos no lo están sin una medida común, ellos tienen una medida analógica. En las tesis de Santo Tomas, que simplifico mucho, quiere decir dos cosas pues la analogía que aquí es tomada en un sentido técnico o científico, la analogía era doble, de todas maneras tomada en un sentido técnico o científico, es decir que no se trataba de una analogía vulgar. La analogía vulgar es la simple similitud de la percepción: algo es análogo a otra cosa. Si ustedes quieren, es la similitud de la percepción o la analogía de la imaginación, a groso modo asi sigue siendo. La analogía científica o técnica, la analogía de los conceptos, es doble: la primera era llamada por Santo-Tomas analogía de las proporciones y la segunda era llamada por Santo-Tomas analogía de proporcionalidad.


La analogía de proporción era esto: el ser se dice en muchos sentidos y esos sentidos no lo son sin medida común, tienen una medida interior, tienen una medida conceptual, tienen una medida en el concepto. ¿Por qué? Bien, en el primer sentido de la analogía de proporción, eso quería decir -porque hay un primer sentido de la palabra ser y después sentidos derivados-, el primer sentido de la palabra ser era lo que se traduce frecuentemente bajo el término “sustancia” o a veces bajo el término “esencia”. Los otros sentidos de la palabra ser eran sentidos diferentes de la palabra ser que derivaban, según una ley de proporción, del primer sentido. Entonces el ser se decía en muchos sentidos pero había un primer sentido del que derivaban los otros.


Apenas si avanzamos, porque la sustancia primera no era unívoca, ella no se decía en un solo sentido. Al nivel de la sustancia, a su vez, el tenía que tener analogías, a saber: sustancia se decía en muchos sentidos análogos y de lo que era sustancia tenía que decir que ciertas sustancias eran primeras con relación a otras que no eran sustancia en el mismo sentido. Por ejemplo las sustancias llamadas “incorruptibles” eran primeras con relación a las sustancias perecederas. Entonces la analogía de proporción consistía en plantear una pluralidad de sentidos jerarquizados y ordenados a partir de un sentido supuesto primero. Era la analogía de proporción.

Y después la segunda forma de analogía científica, que no se oponía a la primera, y era la analogía de proporcionalidad que consistía esta vez en una figura muy próxima de su equivalente, la analogía matemática: A es a B lo que C es a D. Santo-Tomas da un ejemplo: Dios es bueno. Siguiendo la analogía de proporción: Dios es bueno y el hombre es bueno, siguiendo la analogía de proporción Dios es formalmente bueno, es decir posee en sí la bondad en la plenitud de esa cualidad, y el hombre solo es bueno por derivación en tanto que criatura de Dios, entonces el hombre es secundariamente bueno. Esta es la analogía de proporción. Para la analogía de proporcionalidad es el mismo ejemplo, pero debemos sentir que eso cambia. Lo que la bondad infinita es a Dios, la bondad finita es al hombre. Añado, para terminar: ¿no continuamos, todavía una vez más, pensando teológicamente? A todo ese grupo de nociones, analogía, analogía de proporción, analogía de proporcionalidad, estaba ligada una noción muy precisa que era la de categoría.


¿En qué hacen parte las categorías de la visión analógica o de la concepción analógica? Por ejemplo, las categorías, comunes a Aristóteles y más tarde a Kant, son, pongamos, sustancia, cantidad, etc… ¿Por qué las categorías y no los conceptos? ¿Cuál es la diferencia entre el concepto de causalidad, de cantidad y el concepto de león? Muy simple: toda cosa, todo lo que no esta (¿ligado?), al contrario todo lo que es sustancia tiene una cualidad, tiene una cantidad, etc… De ahí la muy estricta definición de lo que se debe llamar categoría: se llama categoría a los conceptos que se dicen de todo objeto de la experiencia posible. León no es una categoría porque usted no puede decir león de todo objeto de la experiencia posible. Al contrario todo objeto de experiencia posible tiene una causa y es el mismo causa de otras cosas. Esto aclara todo.


Las categorías así definidas, son estrictamente inseparables de una concepción analógica; se llaman categorías a los conceptos que se dicen de todo objeto de experiencia posible, o lo que viene a ser lo mismo: los diferentes sentidos de la palabra ser. Y las categorías en Aristóteles se presentan como los diferentes sentidos de la palabra ser, exactamente como en Kant las categorías están definidas como los conceptos que se dicen de todo objeto de la experiencia posible. Entonces no se trata de que un pensamiento procede por categorías si no tiene como segundo plano la idea de que el ser es análogo, es decir que el ser se dice de lo que es de una manera analógica.


Sobre el asunto, doy un salto: el pensamiento que me parece más extraño, más difícil de pensar, si nunca fuese pensado, es la univocidad. Supongamos a alguien que llega allá, a una asamblea de sacerdotes, o bien aquí y que dice: el ser se dice absolutamente en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice. Se puede decir que se va lejos, pero eso quiere decir muy precisamente que el ser es unívoco, es decir ni análogo, ni equívoco, -y tenemos que entender que en la edad media los tipos estaban muy al corriente de todo eso, como lo estamos nosotros-, si alguien llegaba hablando de la univocidad del ser rápidamente era señalado, podía hacer sus maletas; eso quiere decir, una vez más, que una silla, un animal, un hombre y Dios son en un solo y mismo sentido. Entonces qué!, ¿usted trata a Dios como la materia? ¿Un perro y un hombre son en el mismo sentido?
Eso es muy fastidioso. Y sin embargo hay un hombre, el más grande pensador de la edad media, que dice si, el ser es unívoco, y es Duns Scotto. Esta historia del ser unívoco en Duns Scotto ha tomado un mal giro -pero afortunadamente el había tomado sus precauciones, decía si pero atención: el ser es unívoco en tanto que ser. Es decir que es unívoco metafísicamente. Decía: de acuerdo es análogo, es decir se dice en muchos sentidos físicamente. Eso es lo que me interesa: estaba en la frontera de la herejía, o no habría precisado lo unívoco metafísicamente y lo análogo físicamente, así la pasaba. Pero para los discípulos de Scotto, menos prudentes que él, eso ha ido mal. Porque cuando yo digo: el ser es unívoco, eso quiere decir: no hay diferencia categorial entre los sentidos supuestos de la palabra ser y el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que es. De cierta manera eso quiere decir que la garrapata es Dios; no hay diferencia de categoría, no hay diferencia de sustancia, no hay diferencia de forma. Eso deviene un pensamiento demente.


Mi asunto es: si digo que el ser es unívoco, se dice en el mismo sentido de todo eso de lo que se dice, ¿Cuales pueden ser las diferencias entre los …? No pueden ser las diferencias de categorías, no pueden ser las diferencias de formas, no pueden ser las diferencias de géneros y de especies. Y ¿por qué no pueden ser eso? Porque, una vez más, si digo: las diferencias entre los seres son diferencias de formas, son diferencias formales, genéricas, específicas, en ese momento no puedo escapar a la analogía del ser por esta simple razón: las categorías son los géneros últimos del ser. Si digo: hay muchos sentidos de la palabra ser que son precisamente las categorías, debo decir que lo que es, eso de lo que digo “eso es”, se distingue por la forma, la especie, el genero. Al contrario, si digo que el ser es unívoco y que se dice en un solo y mismo sentido de todo de lo que el se dice, caigo en lo que deviene el pensamiento demente, el pensamiento de la infamia, el pensamiento de lo informe, el pensamiento de lo no específico, el pensamiento de lo no genérico.


El único medio de salir de ahí es decir: seguro hay diferencias entre los seres, y de todas maneras el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que es. Entonces, ¿en qué consisten las diferencias entre los seres? La única diferencia concebible en este momento, desde el punto de vista del ser unívoco, es evidentemente la diferencia únicamente como grados de potencia. Los seres no se distinguen por su forma, su genero, su especie, eso es secundario; todo lo que es remite a un grado de potencia.


¿Por qué la idea de grados de potencia esta fundamentalmente ligada a la de la univocidad del ser? Porque los seres que se distinguen únicamente por el grado de su potencia son los seres que realizan un mismo ser unívoco en la diferencia del grado de potencia o de defección. Asi pues entre una mesa, un niño, una niña, una locomotora, una vaca, un dios, la diferencia es únicamente del grado de potencia en la realización de un solo y mismo ser. Es una manera extraña de pensar pues, una vez más, eso consiste en decirnos: las formas, las funciones, las especies y los géneros es lo secundario. Los seres se definen por grados de potencia y punto. En tanto que se definen por los grados de potencia, cada ser realiza un solo y mismo ser, el mismo ser que los otros seres puesto que el ser se dice en un solo y mismo sentido, en la diferencia aproximada del grado de potencia.
A este nivel, no hay categoría, ninguna forma, ninguna especie. En cierto sentido es un pensamiento tan alejado de las nociones ordinarias de especie y de genero que, una vez más, entre dos ejemplares de una misma especie puede haber más diferencias en el grado de potencia que entre dos seres de especies diferentes. Entre un caballo de carreras y un caballo de labor que pertenecen a la misma especie, la diferencia puede pensarse como más grande que entre un caballo de labor y un buey. Lo que quiere decir que el caballo de labor y el buey están cogidos en el mismo agenciamiento y que su grado de potencia esta tan próximo entre ellos como no es próximo el grado de potencia caballo de carreras y el grado de potencia caballo de labor. Demos un paso más, a saber que este pensamiento de grados de potencia esta ligado, ya no a una concepción de géneros y de especies, sino a una concepción de agenciamientos en los cuales cada ser es capaz de entrar.

Habíamos comenzado por Spinoza, pues Spinoza es quizá el único en haberlo hecho bajo las especies de la razón, haber planteado una especie de pensamiento demente. En Lovecraft, el autor de novelas de terror y de ciencia-ficción, hay siempre referencia a un libro misterioso que cae de las manos de alguien que lo toca y ese libro se llama el Necronomicón, el famoso libro del árabe demente. Pues bien, la Ética de Spinoza es eso, es el famoso libro del judío demente. el verdadero nombre de la Ética es el Necronomicón.


Comencé a explicar esto: imaginen como veía las cosas Spinoza; cuando el llevaba los ojos sobre las cosas no veía ni formas ni órganos, ni géneros ni especies. Decirlo es fácil, pero menos fácil es vivir así. Se es arrastrado o bien se esta dotado. Abro un paréntesis: la filosofía francesa… hay mañas de nacionalidades de las cuales no comprendo nada, pero constato que los franceses son tipos que, por ejemplo, creen en el yo, no por azar su filosofía ha dicho “cogito”. El sujeto, el yo; hay gente rara que dice “el yo”. No comprendo. Pienso en las diferencias de nacionalidades porque los ingleses son tipos que nunca han comprendido lo que quiere decir Yo. Hay un celebre coloquio al que habían asistido todos los tipos de la filosofía llamada analítica, de la lógica inglesa actual, y estaba Merleau-Ponty del lado francés y otros, y los franceses estaban ahí como en el jardín zoológico. No es que estuvieran en contra.


Pero es muy curioso, si tomamos a los grandes filósofos ingleses -seguramente dicen “yo”, pero ese no es el problema-, para ellos es la noción más cómica y se preguntan de dónde puede provenir una creencia semejante, la del yo. Una creencia en la identidad del yo es un truco de locos. Piensan verdaderamente así, ellos no se sientes “yo”. En los novelistas ingleses es igual: sus héroes nunca son presentados como “yo”. Pensemos en la novela francesa, hay es lo contrario, se chapotea en el “yo”, todo el mundo dice “cogito” en la novela francesa.


Intentemos imaginar como veía las cosas Spinoza. No veía géneros, especies, no veía categorías, ¿qué veía? Veía diferencias de grados de potencia…


A groso modo decía que a cada cosa va a corresponder una especie de grado de potencia y que, si es necesario, dos cosas llamadas de la misma especie tenían un grado de potencia más diferente que dos cosas de especies diferentes. Para hacer eso más concreto decimos que a cada grado de potencia corresponde un cierto poder de ser afectado. Lo que revela el grado de potencia de una cosa de un animal, de un (…), es su poder de ser afectado, en otros términos: no te definirás por tu forma, por tus órganos, por tu organismo, por tu genero o por tu especie, dime las afecciones de las que eres capaz y te diré quien eres. ¿De qué afectos eres capaz?


De hecho entre un caballo de labor y un caballo de carreras el poder de ser afectado no es el mismo, fundamentalmente, al punto que si pones un caballo de carreras en el agenciamiento del caballo de labor, es muy probable que reviente en tres días.


Tenemos este grupo de nociones: el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice, entonces los seres no se distinguen por su forma, su genero, su especie, se distinguen por grados de potencia. Esos grados de potencia remiten a poderes de ser afectado, siendo los afectos precisamente las intensidades de las que un ser es capaz. Esto se vuelve más coherente. Supongo que cuando Spinoza pone sus ojos sobre cualquier cosa el capta los poderes de ser afectado. Capta las poblaciones de intensidades, capta las capacidades y tal vez confunde un buey y un caballo de labor, y al contrario no confunde un caballo de carreras y un caballo de labor. Hace pasar, como se diría hoy, estos cortes y no otros. Entonces solo hay un esfuerzo por hacer: de todas maneras, no es lo mismo parecerse que poder, eso quiere decir posibilidad que podría no ser cumplida. Potencia y grados de potencia, ya no se trata del mundo aristotélico que es un mundo de analogía, no se trata de la potencia que se distingue del acto. El poder de ser afectado, de todas maneras, es o sera cumplido, es cumplido a cada instante, es necesariamente cumplido, ¿por qué? Es necesariamente cumplido a cada instante en virtud de los agenciamientos variables en los cuales entramos. A saber: el afecto es la manera en que un grado de potencia es necesariamente efectuado en función de los agenciamientos en los cuales entra el individuo o la cosa.


Un poder de ser afectado esta siempre cumplido; puede serlo de maneras diferentes, todo depende del agenciamiento. ¿De qué manera puede serlo puesto que de todas maneras es cumplido? Es el último pensamiento de Spinoza: dice a grandes rasgos que de todas maneras es cumplido, pero puede serlo de dos modos. Un grado de potencia necesariamente es realizado, o un poder de ser afectado necesariamente es cumplido, volvemos a lo mismo en estas dos proposiciones, pero puede serlo en dos direcciones: o bien mi poder de ser afectado es cumplido de tal manera que mi potencia de actuar aumenta, o bien de tal manera que mi potencia de actuar disminuye. Spinoza precisa: cuando mi poder de ser afectado es cumplido de tal manera que mi potencia de actuar disminuye, eso quiere decir que mis afectos son tristes; mi poder de ser afectado esta completamente cumplido por la tristeza. Por ejemplo “soy culpable” o “me deprimo” o “eso va mal”; pero “eso va mal”, cumple completamente mi poder de ser afectado. Y ¿por qué, cuando mis afectos son tristes es que mi potencia de actuar esta disminuida mientras que mi poder de ser afectado es cumplido? Es muy bella la manera como Spinoza ve a la gente. Y es todavía más bella cuando vemos las objeciones que le hace la gente, por ejemplo Hegel, ese débil. Cuando Hegel dice contra Spinoza: “¡ah! este nunca ha comprendido nada del trabajo de lo negativo”, es perfecto, el trabajo de lo negativo es la mierda. No es que no comprenda, él comprende muy bien: el trabajo de lo negativo o las pasiones tristes son las que cumplen mi poder de ser afectado en condiciones tales que necesariamente mi potencia de actuar disminuye. Mientras estoy triste mi potencia de actuar disminuye. Es evidente, bastaría pensar: cuando estamos afectados de afectos tristes hay un objeto, una cosa, un animal o una persona que se compone con nosotros y aquella o eso nos afecta de tristeza. Ahora bien, en el caso del afecto triste, la potencia de otra cosa y la mía se sustraen puesto que todo mi esfuerzo en ese momento consistirá en luchar contra esa tristeza y entonces mi potencia de actuar y la potencia de la cosa que me afecta se sustraen. Cuando, al contrario, soy afectado de afectos alegres, la potencia de la cosa que me afecta de afectos alegres y mi potencia se componen y se adicionan si bien que mi potencia de actuar, para un mismo poder de ser afectado que es el mio, se aumenta.
Todo esto es luminoso.


He aquí el encadenamiento de las nociones: univocidad del ser, diferencias de grados de potencia, poder de ser afectado que corresponden cada uno a un grado de potencia, potencia de actuar que aumenta o que disminuye según que los afectos que cumplen mi poder de ser afectado sean de naturaleza triste o alegre.


Intervención: ¿Los grados de potencia son grados de una misma potencia?


Gilles: Evidentemente. La potencia es el ser del que no hay más que una sola potencia y las diferencias de potencia son las diferencias intensivas.


Intervención:
¿De hecho no es un modelo de causalidad? Se había interpretado, hace unos años, la causalidad en Spinoza en términos de causalidad estructural. Por mi parte pienso que se podría interpretar el pensamiento de Spinoza en términos de causalidad energética. Sería efectivamente una sustancia definida como energía potencial y yo tomaría esta energía potencial como un concepto operatorio, un concepto rigurosamente equivalente al concepto nietzscheano de voluntad de potencia.


Gilles: De acuerdo… eso me parece peligroso pues apenas salimos de lo abstracto y usted nos devuelve a el.


No se trata simplemente de una curiosa visión del mundo, se trata eminentemente de política. La idea de base de Spinoza es muy simple, es que hay dos plagas del genero humano y por hay Spinoza es nietzscheano o Nietzsche es spinozista. Él dice que hay dos plagas: el odio y el remordimiento. Nietzsche dirá que hay dos plagas: el hombre como enfermo, el resentimiento y la mala conciencia. El resentimiento y la mala conciencia son, al pie de la letra, lo que Spinoza llamaba el odio y el remordimiento. Se podría hacer una especie de cuadro psiquiátrico de las afecciones del odio y de las afecciones del remordimiento. Pero lo que le interesa en su manera de ver todo esto no es una psiquiatría; lo que le interesa es, evidentemente, la política. Spinoza se pregunta: ¿Qué es lo que se llama los poderes? El plantea la cuestión del poder de una manera tan ridícula: el poder se opone a la potencia; la potencia es nuestra suerte en nosotros, en cada uno, en los animales, en las cosas; pero el poder es otra cosa. Se pregunta como funciona eso: la gente toma el poder sobre otros. ¿Qué quiere decir tener el poder sobre alguien? Tener el poder sobre alguien es estar a la medida de afectarlo de tal o cual manera. Los poderes son fundamentalmente instituciones hechas para afectarnos de tristeza, funciona así y no puede funcionar más que así. Cosas como la esperanza, la recompensa y la seguridad son puestas del lado de los afectos tristes.


Intervención: El deseo también.


Gilles: No, que horror, ¿qué dices? No lo escuche.


Los poderes nos tienen afectandonos, es decir cumpliendo nuestro poder de ser afectado por afectos tristes, y, sin duda, existen mil maneras. Lo que Spinoza ha visto es el poder de Estado y el poder de la Iglesia. Él piensa que el poder de Estado y el poder de la Iglesia son fundamentalmente poderes que tienen a sus sujetos afectandolos de afectos tristes, es decir los deprime. Esta es la operación fundamental del poder, afectarnos de tristeza, lo que implica evidentemente todo un juego de compensaciones “si eres sensato, tendrás una recompensa”, por eso Spinoza pone el gusto por las decoraciones del lado de los afectos tristes, las recompensas son como una especie de compensación de una tristeza de ser fundamental.


El poder y la potencia se oponen puesto que el poder es una institución que funciona esencialmente afectándonos de afectos tristes, es decir disminuyendo nuestra potencia de actuar. Tiene necesidad de disminuir nuestra potencia de actuar para, precisamente, ejercer su poder sobre nosotros. Al contrario las potencias de liberación son, o serían aquellas que nos afectan de afectos alegres. Si estás triste es que estás oprimido, deprimido… es que se te tiene. ¿Ellos viven como los tristes y los deprimidos? Viven bajo la forma del contagio, no te soltaran. Un deprimido es una fuerza explosiva, te tiene.
Es trágico, esa es la tragedia. Nietzsche ha desarrollado mucho más esta idea tan simple: el hombre del resentimiento es venenoso, su idea es avergonzarnos de la menor alegría. Spinoza no dirá que las instituciones sociales nos suministran los modelos, dirá que llenan de afecciones, una institución social es una máquina de afectos; llena tu poder de ser afectado. No se trata de ideología.


Es verdaderamente muy muy maligno y verdaderamente lo es en el sentido nietzscheano del “por qué soy tan maligno”, toma términos que son corrientes en su época y principalmente el vocabulario cartesiano, volviéndolos contra Descartes.


Intervención inaudible.


Gilles: Todo el discurso de la representación esta estructurado por los principios analógicos y toda la operación de Spinoza consiste en hacer, en imponer una especie de agenciamiento de los afectos que implica también una crítica de la representación.

La Ética es un libro que procede por un sistema de hecho malicioso, ese sistema consiste en hacer textos, después notas y después notas de notas. Evidentemente en las notas de notas ellas van a lanzar algo enorme. Spinoza, él, ha encontrado algo temible, y sin duda para esto era necesario el método geométrico. Su libro tiene un aire completamente continuo, pero de hecho cuando se lo mira, se ve que hay proposiciones -como las proposiciones de geometría- hay demostraciones, y después hay corolarios y después hay esa cosa extraña que se llaman los escolios; a primera vista eso se encadena. Si miramos de cerca apercibimos que de hecho eso no se encadena totalmente, es decir que el sistema proposiciones-demostraciones-corolarios es un sistema autónomo, a saber que las demostraciones remiten siempre a otras demostraciones o a otros corolarios. Y después el sistema de los escolios es otro sistema que coexiste con el primero y los escolios remiten los unos a los otros. Si bien hay dos éticas en una: una ética que funciona sobre el modo de lo continuo y una ética secreta que funciona sobre el modo de lo discontinuo y que esta constituida por los escolios. Si es preciso hay cuarenta páginas sin escolios y dos escolios que remiten el uno al otro a través de esas cuarenta páginas, y en los escolios es donde da una versión agresiva de lo que dice geométricamente en el otro sistema, si bien, estrictamente, la Ética esta como escrita simultáneamente dos veces: una versión violenta y afectiva y una versión racional y geométrica.

En los escolios dice lo que es una ética, hacer una ética es hacer una teoría y una práctica de los poderes de ser afectado, y una ética se opone a una satírica. Lo que él llama satírica es también formidable: es lo que se complace de una u otra manera en los afectos tristes, todo lo que es depreciativo y depresivo. Eso es la satírica. Va de sí que bajo el nombre de satírica ha pasado toda la moral.


¿Qué quiere decir exactamente los poderes? Y ¿de qué manera toman a la gente los poderes para deprimirla, para afectarla de afectos tristes?

Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula. Nietzsche

nietzsche2Historia de un error

El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincen¬te. Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad».)

El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, – se convierte en una mujer, se hace cristiana … )

El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, im¬prometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticis¬mo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense ).

El mundo verdadero – ¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también descono¬cido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?…
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivis¬mo.)

El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga,-una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!
(Día claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíri¬tus libres.)

Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mun¬do ha quedado?, ¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eli¬minar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!
(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)

El antiedipo: entrevista a Gilles Deleuze y Felix Guattari

2497258366_82016142cf_oL’Arc, n.º 49, 1972. Entrevista con Catherine Backes-Clément

– Ustedes oponen constantemente un inconsciente esquizoanalítico, compuesto de máquinas deseantes, al inconsciente psicoanalítico, al que dirigen toda clase de críticas. Utilizan la esquizofrenia como patrón de referencia. Pero, ¿dirían ustedes sinceramente que Freud ignoraba el dominio de las máquinas o, al menos, de los aparatos? ¿Dirían que no comprendió el campo de la psicosis?

– F.G.- Es complejo. En ciertos aspectos, Freud tenía plena conciencia de que su verdadero material clínico, su base clínica procedía de la psicosis, de Bleuler y Jung. Y esto es así hasta el final: todas las novedades del psicoanálisis, desde Melanie Klein hasta Lacan, proceden de la psicosis. Por otra parte, está el caso de Tausk: es posible que Freud temiese una confrontación de los conceptos analíticos con la psicosis. El comentario sobre Schreber revela todo tipo de ambigüedades. En cuanto a los esquizofrénicos, se tiene la impresión de que a Freud no le gustan en absoluto, dice sobre ellos cosas horribles, extremadamente desagradables… Ahora bien, es cierto, como usted dice, que Freud no ignoraba la maquinaria del deseo. El deseo, las maquinarias del deseo son incluso el descubrimiento propio del psicoanálisis. Nunca en el psicoanálisis dejan de zumbar, de chirriar, de producir. Y los psicoanalistas no dejan nunca de alimentar o de realimentar las máquinas, sobre un fondo esquizofrénico. Pero quizá hacen o desencadenan cosas de las que no tienen clara conciencia. Quizás su práctica implica operaciones incipientes que no aparecen con claridad en la teoría. No hay duda de que el psicoanálisis ha perturbado toda la medicina mental, como una especie de máquina infernal.

Aunque ya desde el principio estuviese sometido a compromisos, causaba perturbaciones, imponía nuevas articulaciones, revelaba el deseo. Usted acaba de invocar los aparatos psíquicos tal y como son analizados por Freud: aparece ahí todo un aspecto de maquinaria, de producción de deseo y de unidades de producción. Pero hay otro aspecto: la personificación de estos aparatos (el super-yo, el yo, el ello), una escenografía teatral que sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos. Así es como las máquinas del deseo se convierten progresivamente en maquinarias teatrales: el super-yo, la pulsión de muerte como deus ex machina. Tienden progresivamente a funcionar fuera de la escena, entre bastidores. O bien como máquinas de ilusión, de producción de efectos. Toda la producción de-seante queda anonadada. Nosotros decimos estas dos cosas al mismo tiempo: Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo). Sucede con el psicoanálisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente.

– ¿Es esto lo que quieren decir cuando hablan de un “giro idealista” en psicoanálisis, asociado a Edipo, y cuando se esfuerzan en oponer al idealismo psiquiátrico un nuevo materialismo? ¿Cómo se articulan el materialismo y el idealismo en el dominio del psicoanálisis?

G. D.- El objeto de nuestros ataques no es la ideología del psicoanálisis sino el psicoanálisis en cuanto tal, tanto en su práctica como en su teoría. Y no hay, en este aspecto, contradicción alguna en sostener que el psicoanálisis es algo extraordinario y, al mismo tiempo, que desde el principio marcha en una dirección errónea. El giro idealista está presente desde el comienzo. Pero no as contradictorio: aunque la putrefacción ya está en el origen, en ella crecen espléndidas flores. Lo que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y reducciones propias de la teoría y de la práctica del análisis: reducción de la producción deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes, y a las formas de motivación, de expresión y de comprensión correspondientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas. Edipo, una vez más. No queremos decir que el psicoanálisis haya inventado a Edipo. Se limita a responder a la demanda, cada cual se presenta con su Edipo. El psicoanálisis no hace más que elevar Edipo al cuadrado -un Edipo de transferencia, un Edipo de Edipo- en la ciénaga del diván. Pues, ya sea familiar o analítico, Edipo es fundamentalmente un aparato de represión de las máquinas deseantes, en absoluto una formación propia del inconsciente en cuanto tal. Tampoco deseamos sostener que Edipo, o sus equivalentes, varíen según las formaciones sociales consideradas. Estamos más inclinados a creer, como los estructuralistas, que se trata de una constante. Pero es la constante de una desviación de las fuerzas del inconsciente. Por eso atacamos a Edipo: no en nombre de unas sociedades que no implicarían a Edipo, sino debido a la sociedad que lo implica de un modo eminente, la nuestra, la capitalista, No atacamos a Edipo en nombre de ideales pretendidamente superiores a la sexualidad, sino en nombre de la propia sexualidad, que no se reduce al “sucio secretito de familia”. No establecemos diferencia alguna entre las variaciones imaginarias de Edipo y la constante estructural, puesto que se trata en ambos extremos del mismo atolladero, del mismo avasallamiento de las máquinas deseantes. Lo que el psicoanálisis llama a solución o la disolución de Edipo es en extremo cómico, ya que se trata precisamente de la puesta en marcha de la deuda infinita, el análisis interminable, la epidemia edípica, su transmisión de padres a hijos. Cuánto desatino, cuántas estupideces han podido decirse en nombre de Edipo, especialmente a propósito de los niños.

Una psiquiatría materialista es aquella que introduce la producción en el deseo y viceversa, la que introduce al deseo en la producción. El delirio no remite al padre, ni siquiera al nombre del padre, sino a todos los nombres de la Historia. Es algo así como la inmanencia de las máquinas deseantes en las grandes máquinas sociales, Es la ocupación del campo social histórico por parte de las máquinas deseantes. Lo único que el psicoanálisis ha comprendido de la psicosis es su línea “paranoica”, la que conduce a Edipo, a la castración y a todos esos aparato. represivos que se han inyectado en el inconsciente. Pero el fondo esquizofrénico del delirio, la línea “esquizofrénica” que diseña un campo ajeno a la familia, se le ha escapado por completo. Foucault decía que el psicoanálisis seguía siendo sordo a la voz de la sinrazón. Y, efectivamente, d psicoanálisis lo neurotiza todo y, mediante tal neurotización, no contribuye únicamente a producir esa neurosis cuya curación es interminable, sino al mismo tiempo a reproducir al psicótico como aquel que se resiste a la edipización. Carece por completo de una posibilidad de acceso directo a la esquizofrenia. Y pierde igualmente la naturaleza inconsciente de la sexualidad debido a su idealismo, al idealismo familiarista y teatral.

– Su libro tiene un aspecto psiquiátrico o psicoanalítico, pero también un aspecto político y económico, ¿Cómo conciben ustedes la unidad de estos dos aspectos? ¿Intentan ustedes recuperar de algún modo la tentativa de Reich? Hablan ustedes de catexis fascistas, tanto al nivel del deseo como al del campo social. Se trata en tal caso de algo que claramente concierne al mismo tiempo a la política y al psicoanálisis. Pero no se comprende bien qué es lo que ustedes opondrían a esas catexis fascistas. ¿Qué es lo que se puede contraponer al fascismo? Se trata de una cuestión que no concierne únicamente a la unidad de este libro, sino también a sus consecuencias prácticas: y estas consecuencias son de una enorme importancia, porque si nada impide esas “catexis fascistas”, si ninguna fuerza las contiene, si lo único que puede hacerse es constatar su existencia, ¿cuál es el significado de su reflexión política y de su intervención en la realidad?

F. G.- Sí, como tantos otros, nosotros anunciamos el desarrollo de un fascismo generalizado. Aún no ha hecho más que empezar, no hay razones para que el fascismo no siga creciendo. Mejor dicho: o bien se construye una máquina revolucionaria capaz de hacerse cargo del deseo y de los fenómenos del deseo, o bien el deseo seguirá siendo manipulado por las fuerzas de opresión y represión y terminará amenazando, incluso desde el interior, a las propias máquinas revolucionarias. Distinguimos dos clases de catexis en el campo social: las catexis preconscientes de interés y las catexis inconscientes de deseo. Las catexis de interés pueden ser realmente revolucionarias y, no obstante, permitir la subsistencia de catexis inconscientes de deseo que no lo son o que incluso son fascistas. En cierto sentido, lo que llamamos esquizoanálisis tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia, donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis. El esquizoanálisis es un análisis militante, libidinal-económico, libidinal-político. Al contraponer esos dos tipos de catexis sociales, no estamos contraponiendo el deseo, como fenómeno suntuario o romántico, a los intereses, que serían económicos y políticos; al contrarío, pensamos que los intereses se encuentran siempre emplazados allí donde el deseo ha predeterminado su lugar. Igualmente, no hay revolución conforme a los intereses de las clases oprimidas a menos que el deseo haya adoptado una posición revolucionaria que comprometa a las propias formaciones del inconsciente. Porque el deseo, en todos los sentidos, forma parto de la infraestructura (no creemos en absoluto en conceptos como el de ideología, que no sirve de nada a la hora de analizar los problemas: no hay ideologías). La amenaza permanente contra los aparatos revolucionarios estriba en hacerse una idea puritana de los intereses, que nunca se realizan más que en provecho de una franja de la clase oprimida que realimenta una casta y una jerarquía por completo opresiva. Cuanto más se asciende en una jerarquía, incluso aunque se trate de una jerarquía seudo-revolucinaria, menos posible será la expresión del deseo (por contra. tal expresión aparece en las organizaciones de base, aunque sea muy deformada). A este fascismo del poder nosotros contraponemos las líneas de fuga activas y positivas, porque tales líneas conducen al deseo, a las máquinas del deseo y a la organización de un campo social de deseo: no se trata de que cada uno escape “personalmente”, sino de provocar una fuga, como cuando se revienta una cañería o cuando se abre un absceso. Dejar que pasen los fluidos por debajo de los códigos sociales que pretenden canalizarlos o cortarles el paso. Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga. Denunciamos toda la temática de la oposición hombre-máquina, el hombre alienado por la máquina, etc. Desde el movimiento de Mayo, el poder, apoyado por las seudo-organizaciones de izquierda, ha intentado hacer creer que sólo se trató de unos cuantos niños mimados que luchaban contra la sociedad de consumo, mientras que los obreros de verdad sabían perfectamente dónde estaban sus intereses… Pero jamás hubo lucha contra la sociedad de consumo (noción imbécil donde las haya. Al contrario, lo que decimos es que aún no hay suficiente consumo, aún no ha suficiente artificio, los intereses no estarán jamás de parte de a revolución hasta que las líneas dé deseo no alcancen el punto en el que e deseo y la maquina, el deseo y el artificio, sean una sola cosa, el punto en el que se rebelen por ejemplo contra los llamados “datos naturales” de la sociedad capitalista. Nada más fácil que alcanzar ese punto, pues el más minúsculo de los deseos se eleva hasta él, y al mismo tiempo nada más difícil, porque comporta todas las catexis del inconsciente.

G. D.- En este sentido. la cuestión de la unidad del libro está fuera de lugar. Hay, ciertamente, dos aspectos: el primero es una crítica de Edipo y del psicoanálisis; el segundo, un estudio acerca del capitalismo y de sus relaciones con la esquizofrenia. Pero el primer aspecto depende estrechamente del segundo. Atacamos al psicoanálisis en los siguientes puntos (que conciernen tanto a su teoría como a su práctica): su culto a Edipo, su reducción de la libido a catexis familiaristas, incluso bajo las formas encubiertas y generalizadas del estructuralismo o del simbolismo. Decimos que la libido actúa mediante catexis inconscientes que difieren de las catexis preconscientes de interés, pero que, como estas últimas, conciernen al campo social. Sea una vez más el caso del delirio: nos preguntan si hemos visto alguna vez un esquizofrénico, pero nosotros preguntamos a los psicoanalistas si ellos han escuchado alguna vez un delirio. El delirio no es familiar, sino histórico-mundial. Se delira a propósito de los chinos de los alemanes, de Juana de Arco y del Gran Mongol acerca de los arios y los judíos, del dinero, del poder y de la producción, y no en absoluto sobre papá y mamá. Aún más: la famosa “novela familiar” depende estrechamente de las catexis sociales inconscientes que aparecen en el delirio, y no a la inversa. Intentamos mostrar en qué sentido esto es ya cierto en la infancia. Proponemos un esquizoanálisis que se contrapone al psicoanálisis. Basta con atenerse a los dos escollos principales con los que tropieza el psicoanálisis: es incapaz de llegar a las máquinas deseantes de cualquiera porque se mantiene en las figuras o estructuras edípicas; es incapaz de llegar a las catexis sociales de la libido porque se queda en las catexis familiaristas. Esto se observa a la perfección en el ejemplar psicoanálisis in vitro del Presidente Schreber. Lo que a nosotros nos interesa (y que, en cambio, no interesa en absoluto a los psicoanalistas) es esto: ¿Cuáles son tus máquinas deseantes? ¿Cuál es tu manera de delirar el campo social? La unidad de nuestro libro consiste en que entendemos que las insuficiencias del psicoanálisis, así como su ignorancia del fondo esquizofrénico, están vinculadas a su profunda pertenencia a la sociedad capitalista El psicoanálisis es como el capitalismo: la esquizofrenia es su límite, pero no deja de desplazar el límite ni de intentar conjurarlo.

– Su libro está lleno de referencias, de textos que se utilizan generosamente, tanto en su propio sentido cuanto a veces contra él, pero se trata, en cualquier caso, de un libro cuyo subsuelo es una “cultura” precisa. Reconocen ustedes una gran importancia a la etnología, y sin embargo poca a la lingüística; otorgan gran relevancia a ciertos novelistas ingleses y americanos, pero apenas a las teorías contemporáneas de la escritura. Más concretamente, ¿por qué ese ataque a la noción de significante, y cuáles son las razones que les hacen rechazar su sistema?

F. G.- No tenemos nada que ver con el significante. No somos los únicos ni los primeros. Puede verse el caso de Foucault, o el reciente libro de Lyotard. La oscuridad de nuestra crítica del significante se debe a que se trata de una entidad difusa que todo lo reduce a una máquina obsoleta de escritura. La oposición exclusiva y coercitiva entre significante y significado está obsesionada por el imperialismo del Significante, tal y como emerge con las máquinas de escritura. Todo remite directamente a la letra. Tal es la propia ley de la hipercodificación despótica. Nuestra hipótesis es ésta: el Significante es el signo del gran Déspota que, al retirarse, libera una región que puede descomponerse en elementos mínimos entre los que existen relaciones regladas. Esta hipótesis tiene la ventaja de explicar el carácter tiránico, terrorista y castra-dor dél significante. Se trata de un enorme arcaísmo que remite a los grandes imperios. Ni siquiera estamos seguros de que el significante pueda servir en el terreno del lenguaje. Por ello, nos hemos vuelto hacia Hjelmslev hace tiempo que él ha erigido una especie de teoría spinozista del lenguaje en el cual los flujos de contenido y de expresión prescinden del significante. El lenguaje como sistema de flujos continuos de contenido y expresión, troquelado mediante constructos maquínicos de figuras discretas y discontinuas. En este libro aún no hemos desarrollado nuestra concepción de los agentes colectivos de enunciación, una noción que pretende superar la escisión entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Somos estrictamente funcionalistas: lo que nos interesa es cómo funcionan las cosas, cómo se disponen, cómo maquinan.

El significante pertenece aún al dominio de la pregunta: “¿Qué quiere decir esto incluso es esta misma cuestión en cuanto borrada. Para nosotros el inconsciente no quiere decir nada, ni tampoco el lenguaje. El fracaso del funcionalismo se debe a que se ha intentado aplicar a dominios que le son extraños, a grandes conjuntos estructurados que, por serlo, no pueden estar formados de la manera en que funcionan. El funcionalismo, al contrario, no tiene rival en el dominio de las micro-multiplicidades, de las micro-máquinas, de las máquinas deseantes, de las formaciones moleculares. Y, a este nivel, no hay en absoluto máquinas cualificadas de tal o cual manera, como por ejemplo una máquina lingüística, porque hay elementos lingüísticos en toda máquina, en convivencia con elementos de otro tipo, El inconsciente es un micro-inconsciente, es molecular, y el esquizoanálisis es un micro-análisis, La única cuestión es cómo funciona, con qué intenciones, qué flujos, qué procesos, qué objetos parciales, cosas todas ellas que no quieren decir nada.

G. D.- Eso mismo es lo que pensamos de nuestro libro. De lo que se trata es de saber si funciona, y cómo y para quién. Es una máquina. No se trata de releer, habrá que hacer otras cosas. Es un libro hecho gozosamente, No nos dirigimos a quienes piensan que el psicoanálisis sigue el camino correcto y tiene una visión apropiada del inconsciente. Nos dirigimos a quienes piensan que es monótono, triste, como un runrún (Edipo, la castración, la pulsión de muerte, etc.). Nos dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de aliados, Tenemos la impresión de que nuestros aliados están ya por ahí, que se nos han adelantado, que hay mucha gente que está harta, que piensan, sienten y trabajan en una dirección análoga a la nuestra. no se trata de una moda, sino de algo más profundo, una especie de atmósfera que se respira y en la que se llevan a cabo investigaciones convergentes en dominios muy diferentes. Por ejemplo, en etnología. O en psiquiatría. O el trabajo de Foucault: aunque no practicamos el mismo método, tenemos la impresión de coincidir con él en multitud de puntos, esenciales a nuestro modo de ver, del camino que él trazó antes que nosotros. Es verdad que hemos leído mucho, pero un poco al azar. Nuestro problema no estriba en un retorno a Freud o a Marx. No es una teoría de la lectura. Lo que buscamos en un libro es el modo en que abre el paso a algo que escapa a los códigos: flujos, líneas activas de fuga revolucionaria, líneas de descodificación absoluta que se oponen a la cultura. Incluso para los libros existen estructuras, códigos y ataduras edípicas, tanto más solapadas por cuanto no son figurativas sino abstractas. Lo que nos ha llamado la atención de los grandes novelistas ingleses y americanos es ese don del que los franceses casi siempre carecen, las intensidades, los flujos, libros-máquinas, libros para ser usados, esquizolibros. Tenemos a Artaud, y la mitad de Beckett. Quizá se reproche a nuestro libro el ser demasiado literario. pero estamos seguros de que este reproche procederá de profesores de literatura. Acaso tenemos la culpa de que Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud o Beckett sepan más acerca de la esqui-zofrenia que los psiquiatras y los psicoanalistas?

– Pero ¿no se arriesgan ustedes a un reproche más serio? El esquizoanálisis que proponen es, de hecho, un anti-análisis; en consecuencia, se les podría reprochar que valoran la esquizofrenia de manera románt1ca e irresponsable; e incluso que tienen tendencia a confundir al revolucionario con el esquizo. ¿Cuál sería su actitud ante estas posibles críticas?

G. D.- F. G.- Sí, una escuela de esquizofrenia sería una buena idea. Liberar los flujos, ir siempre un poco más lejos en el artificio: el esquizo es el que está descodificado, desterritorializado. Dicho esto, no se nos puede responsabilizar de los disparates: siempre hay gente dispuesta a esgrimirlos (véanse los ataque contra Laing y la anti-psiquiatría), Hace poco se publicó en el Observateur un artículo cuyo autor (un psiquiatra) decía: doy muestras de mi valor al denunciar las corrientes modernas de la psiquiatría y la antipsiquiatría. Nada de eso. Lo que él hacía más bien era escoger el momento adecuado en el que la reacción política se atrinchera contra toda tentativa de cambio en el hospital psiquiátrico y la industria del medicamento, Siempre hay una política tras los disparates. Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se puede alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado? Con la esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en proporción inversa, El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico. Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria, Planteamos un problema que concierne a la estrecha relación que existe entre el capitalismo y el psicoanálisis, por una parte, y entre los movimientos revolucionarios y el esquizoanálisis, por otra. Paranoia capitalista y esquizofrenia revolucionaria, por así decirlo, pero no en el sentido psiquiátrico de estos términos sino, al contrario, a partir de sus determinaciones sociales y políticas, de las que sólo bajo ciertas condiciones se deriva su aplicación psiquiátrica. El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras. Si, una vez más, consideramos el caso del delirio, nos parece que tiene dos polos, un polo paranoico fascista y un polo esquizo-revolucionario. No deja de oscilar entre ambos polos. Esto es lo que nos interesa: la esquizia revolucionaria por contraposición al significante despótico. Por otra parte, no merece la pena contestar de antemano a los disparates, ya que son imprevisibles, como tampoco la merece luchar contra ellos cuando se producen. Es mejor hacer otras cosas, trabajar con quienes van en el mismo sentido. En cuanto a la responsabilidad o la irresponsabilidad, nada. sabemos

La guerra de la información. (Hakim Bey)

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La humanidad siempre ha invertido fuertemente en cualquier esquema que ofrezca el escape del cuerpo. ¿ Y porqué no ? La realidad material está tan estropeada. Algunos de los artefactos “religiosos” más tempranos, como los entierros ocres del Neandertal, ya sugieren una creencia en la inmortalidad. Todas las religiones modernas (ej. post-paleolíticas) contienen la “huella Gnóstica” de desconfianza o abierta hostilidad hacia el cuerpo y el mundo “creado”. Tribus “primitivas” contemporáneas, e incluso campesinos paganos, tienen un concepto de la inmortalidad y del salir-del-cuerpo (ec-stásis) sin exhibir necesariamente algún odio excesivo hacia el cuerpo.

El trazo Gnóstico se va acumulando muy gradualmente (como el envenenamiento por mercurio) hasta pasar a ser patológico. El dualismo Gnóstico es un ejemplo de esta posición extrema de repudio al desplazar todo valor desde el cuerpo hacia el “espíritu”. Esta idea caracteriza lo que llamamos “civilización”. Se puede trazar una trayectoria similar en el fenómeno de la “guerra”. Los cazadores/recolectores practicaban ( y lo siguen haciendo, como entre los Yanomamo) una especie de disputa ritualizada (recuerde la costumbre del “golpe contado”de los Indios Plain). La “Verdadera” guerra es una continuación de la religión y la economía por otros medios, y por lo tanto sólo se inicia históricamente con la creación sacerdotal de la “escasez”(falta) en el Neolítico, y el nacimiento de una “casta guerrera”. (rechazo categóricamente la teoría de que la guerra es una prolongación de la caza.) La Segunda Guerra Mundial parece haber sido la última “verdadera” guerra. La guerra híperreal comenzó en Vietnam, con el involucramiento de la televisión, y más recientemente alcanzó un obsceno despliegue total en la “Guerra del Golfo”. La guerra Híperreal deja de ser “económica”, la “salud del estado”. La disputa ritual es voluntaria y no-jerárquica (los jefes de guerra siempre son temporales) ; la guerra verdadera es compulsoria y jerárquica ; la guerra híperreal es imáginal e interiorizada psicológicamente (”Guerra Pura”). En la primera el cuerpo es arriesgado ; en la segunda, el cuerpo es sacrificado ; en la tercera, el cuerpo ha desaparecido.(ver P. Clastres:Arqueología de la Violencia).

También la ciencia moderna incorpora un sesgamiento anti-materialista, el resultado dialéctico de su guerra en contra de la Religión – y de alguna manera se ha convertido en Religión. La ciencia como el conocimiento de la realidad material descompone, paradójicamente, la materialidad de lo real. La ciencia siempre ha sido una especie de práctica sacerdotal (priestcraft), un brazo de la cosmología; y una ideología, una justificación de “cómo son las cosas”. En la física post- clásica, la deconstrucción de lo “real” pasa a reflejar el vacío irreal que constituye el “Estado”. Alguna vez la imágen del “Cielo Sobre la Tierra”, el Estado hoy no consiste en más que el manejamiento de imágenes. Deja de ser una “fuerza”, y pasa a ser un un modelo incorpóreo de información. Pero tal como la cosmología Babilónica justificaba el poder Babilónico, también la “finalidad” de la ciencia moderna sirve a los objetivos del Estado Terminal, el estado post- nuclear, el “estado de la información”. O al menos así lo quisiera el Nuevo Paradigma. Y “todos” aceptan las premisas axiomáticas del nuevo paradigma. El nuevo patrón es muy espiritual. Incluso el New Age, con sus tendencias Gnósticas, abraza la Nueva Ciencia y su creciente carácter etéreo como fuente de base para su visión espiritual del mundo.

La meditación y la cibernetica están íntimamente relacionados. Claro que el “estado de la información” requiere del apoyo de una fuerza policial y un sistema carcelario que hubiera sorprendido a Nabucodonosor y reducido a todos los sacerdotes de Moloch a paroxismos de estupefacción. Y la ciencia moderna aún no puede sacudirse su complicidad en la casi exitosa “conquista de la naturaleza”. El triunfo de la civilización sobre el cuerpo. Pero a quién le importa? Todo es “relativo”, no? Supongo que tendremos que “evolucionar” más allá del cuerpo. Quizá podamos hacerlo en un “salto cuántico”. Mientras tanto la mediación excesiva de lo Social, la que se lleva a cabo a través de la maquinaria de los Medios, aumenta la intensidad de nuestra alienación del cuerpo al dirijir el flujo de atención hacia la información en vez de la experiencia directa. En este sentido los Medios cumplen un rol religioso/sacerdotal, pareciendo ofrecernos un camino fuera del cuerpo al re-definir el espíritu- como-información. La esencia de la información es la Imágen, el complejo de datos icónico y sacro que usurpa la primacía del “principio material-corporal” como vehículo de la encarnación, reemplazándolo con un éxtasis descarnado que existe más allá de la corrupción.

La Conciencia se presenta como algo que puede ser “bajado” (downloaded), extirpado de la matriz de la animalidad e inmortalizado como información. Ya no como “fantasma en la máquina”, sino máquina-como-fantasma, máquina como Espíritu Santo, úlitmo mediador, la que nos trasladará desde nuestro cuerpo efímero hacia un pléroma de Luz. La Realidad Virtual como CiberGnósis. Enchúfate, deja atrás para siempre la Madre Tierra. Toda ciencia propone una universalidad paradigmática – y como en la ciencia, tambien en lo ssocial. La física clásica jugó de patrona del Capitalismo, Comunismo, Fascismo y otras ideologías Modernas. La ciencia post-clásica tambien propone un conjunto de ideas destinadas a aplicarse a lo social: Relatividad,” irrealidad” cuántica, cibernética, teoría de la información, etc. Salvo algunas excepciones, la tendencia post-clásica tiende hacia una etérealización aún más grande. Algunos proponentes de la teoría de Agujeros Negros, por ejemplo, hablan como castos teólogos Paulinos , mientras que algunos de los teóricos de la información empiezan a parecer Maniqueístas virtuales. A nivel de lo social, estos paradigmas dan forma a una retórica de descorpóreización bastante dignos de un monje desértico del siglo tres, o de un Puritano de Nueva Inglaterra del siglo 17 – pero expresado en un lenguaje post-Industial, posmoderno, “sientete bien” de fiebre consumidora. Nuestras conversaciones estan infectadas con ciertas suposiciones paradigmáticas que no son más que francas aserciones, pero que tomamos como la verdadera materia constituyente de la Realidad.

Por ejemplo, desde que asumimos que los computadores representan un verdadero paso adelante hacia la “inteligencia artificial”, también asumimos que comprar uno nos hace más inteligentes. En mi terreno en particular, he conocido a una docena de escritores que creen sinceramente que tener un PC los ha hecho mejores (no “más eficientes”, sino mejores) escritores. Esto da risa – pero el mismo sentimiento acerca del computador aplicado a un presupuesto militar de trillones de dólares da como resultado “StarWars”, robots asesinos, etc. (ver Manuel de Landa: War in the Age of Intelligent Machines, acerca de la inteligencia artificial y armas modernas) Una parte importante en esta retórica incluye el concepto de una “economía de la información”. El mundo post-Industrial, se piensa, está pariendo esta nueva economía. Uno de los ejemplos más claros del concepto pueden encontrarse en un libro reciente de un hombre que es un Libertario, el Obispo de la Iglesia Gnóstica Dualista en California, y un escritor culto y respetado de la revista Gnosis:

La industria de la fase pasada de la civilización (llamada a veces “baja tecnología”) era de gran industria, y grandeza siempre implica opresión. La nueva alta tecnología, sin embargo, no es grande de la misma manera. Mientras que la vieja tecnología producía y distribuía recursos materiales, la nueva tecnología produce y disemina información. Los recursos marketeados en la alta tecnología tratan menos de materia y más de la mente. Bajo el impacto de la alta tecnología, el mundo se mueve crecientemente desde una economía física hacia lo que podría llamarse una “economía metafísica”. Estamos en un proceso de reconocer que no son las materias primas ni recursos físicos los que constituyen riquezas, sino la conciencia.

El neo-Gnosticismo moderno generalmente deja el viejo ataque Maniqueísta sobre el cuerpo por una retórica más “tierna y verde”. El Obispo Hoeller, por ejemplo, subraya la importancia de la ecología y el medio ambiente (porque no queremos “ensuciar nuestro nido”, la Tierra) – pero en su capítulo acerca de la espiritualidad de los indios Americanos Nativos, da a entender que un culto de la Tierra es claramente inferior al puro espíritu Gnóstico de lo incorpóreo:

Pero no debemos olvidar que el nido no es lo mismo que el pájaro. Las tradiciones exotéricas y esotéricas declaran que la Tierra no es el único hogar para el ser humano, que no crecimos como malezas desde el suelo. Mientras nuestros cuerpos desde luego pudieron haber originado sobre esta tierra, nuestra esencia interna no. Pensar de otra forma nos excluye de todas las tradiciones espirituales conocidas y nos separa de la sabiduría de los profetas y sabios de todas las épocas. Aunque sabios a su manera, los Americanos Nativos tienen poca conexión con este rico legado espiritual.

En tales términos, (el cuerpo=lo”salvaje”), el odio y desprecio del obispo hacia la carne ilumina cada página de su libro. En su entusiasmo por una economía verdaderamente religiosa, olvida que uno no puede comer “información”. La “verdadera riqueza” no podrá ser inmaterial hasta que la humanidad logre la éterealización de la conciencia “bajada”.La información en la forma de cultura puede llamarse riqueza metafóricamente porque es útil y deseable – pero nunca podrá ser riqueza dde la misma forma básica que hace que las ostras y la crema, o el trigo y el agua, sean riqueza en sí mismas. Información siempre sólo es información acerca de algo. Como el dinero, información no es la cosa en sí. A través del tiempo podemos llegar a considerar el dinero como riqueza (prosperidad) (como en un encantador rito Taoista que se refiere al “Agua y Dinero” como los dos principios más vitales del universo), pero en verdad esto es sólo un burdo pensamiento abstracto. Ha dejado llevar su foco de atención desde el pan hacia la moneda que simboliza el pan. De hecho, hemos tenido una “economía de la información” desde que inventamos el dinero.

Pero aún no hemos aprendido a dijerir el cobre. La crudeza Aesopiana de estos truismos me avergüenza, pero me siento obligado a jugar al estúpido patán-arando-con-carril- chueco cuando todos los pensadores derechos alrededor mío parecen estar alúcinando. Americanos y otros tipos del “Primer Mundo” parecen particularmente suceptibles a la retórica de la “economía metafísica”, porque ya no podemos ver (o sentir, oler) alrededor nuestro mucha evidencia de un mundo físico.
Nuestra arquítectura ha pasado a ser simbólica, nos hemos encerrado en manifestaciones del pensamiento abstracto (autos, apartamentos, oficinas, colegios), trabajamos en “servicios” o trabajos relacionados con información, ayudando en forma pequeña a mover símbolos incorpóreos de riqueza por una grilla abstracta de Capital, y nos recreamos inundados de Medios en lugar de la experiencia directa de Realidad material. El mundo material ha pasado a símbolizar catástrofe para nosotros, como en nuestra reacción increíblemente histérica hacia las tormentas y húracanes (prueba de que hemos fallado enteramente en nuestra “conquista de la naturaleza”), o en el miedo neo-puritano de la “otredad” sexual, o nuestro gusto por la comida casi abstracta, desabrida y desnaturalizada. Y sin embargo, esta economía de Primer Mundo no es autosuficiente. Por su posición (en lo alto de la pirámide), depende de una vasta sub-estructura de producción material a la antigua. Trabajadores agrícolas Mexicanos nos crecen y empacan toda esa comida “Natural” para que podamos dedicar nuestro tiempo a las acciones, seguros, leyes, computadores, juegos de video. Peones en Taiwan fabrican los silicon-chips para nuestros PCs. Cabezas de toalla en el Medio Oriente sufren y mueren por nuestros pecados. ¿Vida? Oh, nuestros sirvientes hacen eso por nosotros. No tenemos vida, sino “estilo de vida”- una abstracción de la vida, bsasada en el sagrado simbolismo de la Comodidad, mediada por el sacerdocio de las estrellas, esas abstracciones “más grandes que la vida” que regulan nuestros valores y pueblan nuestros sueños- los mediárquetipos; o quizá mediarcos sería un mejor termino.

Claro que esta distopía Baudrillardiana no existe de verdad – aún. Es sorprendente notar, sin embargo, cuantos radicales sociales la consideran un fin deseable, por lo menos mientras se llame “Revolución Informática” o algo igualmente inspirador. Izquierdistas hablan de apropiarse de los medios de información-producción de los monopolios de datos. En verdad, la información está en todas partes- incluso se puede construir una bomba atómica basada en planos conseguibles en bibliotecas públicas. Como indica Noam Chomsky, uno siempre puede acceder a la información- siempre que se disponga de un ingreso personal y de un fanaticismo lindando la locura. Las universidades y los Think-Tanks (grupos de analistas que determinan políticas econo/sociales/etc. gubernamentales) hacen esfuerzos patéticos por monopolizar la información- ellos tambien están fascinados con la noción de una economía de la información- pero sus conspiraciones son risibles. La información no siempre estará “libre”, pero hay bastante más disponible que lo que una sóla persona posiblemente pueda usar. Libros sobre cualquier materia concebible aún pueden encontrarse vía prestamo interbibliotecario. Mientras tanto, alguien todavía tiene que comer peras y usar zapatos. El cuerpo sigue siendo la base de la ríqueza. La idea de las Imágenes como riqueza es una ilusión espectacular. Incluso una crítica radical de la “información” puede dar paso a una sobre-valoración de los datos y la abstracción. En un número reciente de un ‘zine pro-situ de Inglaterra llamado No, el siguiente mensaje estaba rayado desordenadamente en la contraportada:

En el momento en que lees estas palabras, la Era de la Información estalla… alrededor y dentro de ti – con los Misíles de la Desinformación y las bombas Propagandísticas de la Guerra Informativa total. Tradicionalmente, la guerra se ha librado por la ganancia económica/territorial. Las guerras de la Información se pelean por el territorio nativo a la Edad de la Información, ej: la mente humana… Es en particular la facultad de la imaginación la que está en peligro directo de extinción a causa de la sobrecarga multi-mediática… PELIGRO- TU IMAGINACIÓN PUEDE NO SER LA TUYA…Cuando una cultura se torna sofisticada, ahonda su dependencia en las imágenes, íconos y símbolos como una manera de autodefinirse y comunicarse con otras culturas. Al flotar la mezcla acumulada de imágenes en el psíque colectivo, ciertos íconos isomórficos se unen para producir y proyectar una “ilusión” de la realidad. Modas, tendencias artisticas. YA CONOCES LA HISTORIA. “Puedo tomar sus imágenes como reales porque creo en la realidad de sus imágenes (su imágen de la realidad)”. QUIEN CONTROLA LA METÁFORA GOBIERNA LA MENTE. Las condiciones de saturación total están lentamente realizándose – una parálisis progresiva – desde la trivialización del conocimiento específico/técnico hasta la especialización de la Trivia. La GUERRA DE LA INFORMACIÓN es una guerra que no podemos perder. El resultado es inimaginable.

Simpatízo bastante con la crítica a los medios que hace el autor acá , pero tambien siento que se ha propuesto una demonización de la “información” que no consiste en más que la imágen opuesta de la “información-como-salvación”. Nuevamente la visión de Baudrillard de un Universo Commtech es evocada, pero esta vez como el Infierno en lugar del Más Allá Gnóstico. El Reverendo Hoeller quiere a todos enchufados y bajados – el discurso anónimo post-situacionista quiere que destrozes tu televisor – pero ambos creen en el poder místico de la información. Uno propone la pax tecnológica, el otro declara la “guerra”. Ambos exudan una especie de visión Maniqueísta del Bien y el Mal, pero no pueden ponerse de acuerdo en cuál es cuál. El crítico teórico nada en un océano de hechos. Nos gusta imaginarlo como nuestro maquis, siendo nosotros los “guerrilleros ontológicos” del plano de datos. Desde el siglo 19 las siempre mutantes “ciencias sociales” han desenterrado una vasta horda de información sobre todo, desde chámanismo hasta semiótica. Cada “descubrimiento” retroalimenta la “ciencia social” y la cambia. Vagamos. Buscamos hechos poéticos, datos que intensifiquen y cambien nuestra experiencia de lo real. Inventamos “ciencias” híbridas como herramientas para este proceso: etnofarmacología, etnohistoria, estudios cognitivos, historia de las ideas, antropología subjetiva (poética antropológica o etnopoética), “epístemología dadá”, etc. Miramos todo este conocimiento no como “bueno” en sí mismo, sino valioso en la medida que nos ayude a construir o aprehender nuestra felicidad. En este sentido sí sabemos de la “información como ríqueza”; sin embargo seguimos deseando la ríqueza en si, y no sólo su representación abstracta como información.

Simultáneamente también sabemos de la “información como guerra;” no obstante, no hemos decidido adoptar la ignorancia sólo porque los “hechos” pueden usarse como un gas venenoso. La ignorancia ni siquiera es una buena defensa, y mucho menos un arma útil en esta guerra.
Tratamos ni de hacer un fetiche de ni demonizar la “información”. En cambio, tratamos de establecer una serie de valores según los cuales la información se pueda medir y valorar. Nuestro estándar en el proceso sólo puede ser el cuerpo. Según algunos místicos, el espíritu y el cuerpo son “uno”. Ciertamente el espíritu ha perdido su solidez ontológica (desde Nietzsche, al menos), mientras que el derecho del cuerpo sobre la “realidad” ha sido socavado por la ciencia moderna hasta el punto de desaparecer en una nube de “energía pura”. Entonces ¿porqué no asumir que el espíritu y el cuerpo son uno sólo, despues de todo, y que son los aspectos gemelos (o díades) del mismo implícito e inexpresable real? No hay cuerpo sin espíritu, no hay espíritu sin cuerpo. los Dualistas Gnósticos están equivocados, y también los vulgares “materialistas dialécticos”. El cuerpo y el espíritu juntos hacen vida. Si algún polo falta, el resultado es la muerte. Obviamente estoy evitando cualquier definición estricta del cuerpo y espíritu. Hablo de experiencias “empíricas” diarias. Experimentamos el “espíritu” cuando soñamos o creamos; experimentamos el “cuerpo” cuando comemos y cagamos (o a lo mejor al reves); sentimos los dos al mismo tiempo cuando hacemos el amor. No estoy proponiendo categorías metafísicas aquí. Aún estamos derivando y estos son puntos ad-hoc de referencia, nada más. No necesitamos ser místicos para proponer esta versión de “una realidad”. Sólo es necesario señalar que ninguna otra realidad ha aparecido aún dentro del contexto de nuestra experiencia conocida. Para todo propósito practico, el “mundo” es “uno”. Sin embargo, históricamente la mitad “cuerpo” de esta unidad siempre ha recibido los insultos, la mala prensa, la condena espiritual y la persecución económica de la mitad “espíritu”. Los representantes auto-designados del espíritu han recibido la mayoría de los creditos en la historia conocida, dejándole al cuerpo sólo una pre-historia de desaparición primitiva, y algunos espasmos de futilidad insurreccionaria fallida.

El espíritu ha dominado – en consecuencia apenas sabemos hablar el lenguaje del cuerpo. Cuando usamos la palabra “información”, la materializamos porque siempre hemos materializado las abstracciones – desde que Dios se nos apareció como un arbusto en llamas. (información como la descorporeización catastrófica de la materia “bruta”). Nos gustaría proponer ahora la identificación del yo con el cuerpo. No estamos negando que el “cuerpo tambien es espíritu”, pero deseamos restaurar en algo el balance de la ecuación histórica. Consideramos a todo el odio del cuerpo y difamación de mundo como nuestro “mal”. Insistimos en el revival (y mutación) de valores “paganos” en cuanto a la relación cuerpo- espíritu. No sentimos gran entusiasmo por la “economía de la información”, porque la vemos como una nueva máscara para el odio del cuerpo. No podemos realmente creer en la “guerra de la información” , porque hipostatiza (objetiva) la información pero la etiqueta de “maligna”.

En este sentido, la “información” parecería ser neutra. Pero desconfiamos tambien de esta tercera posición, por ser una salida tibia y un fracaso como visión teórica. Cada “hecho” adquiere distintos significados a medida que lo pasamos por nuestro prisma dialéctico y estudiamos sus brillos y sombras. El “hecho” nunca está inerte o “neutro”, pero puede ser tanto “bueno” como “malo” (o más allá de ellos) en un sinnúmero de variaciones y combinaciones. Somos nosotros, finalmente, los artistas de este discurso inmensurable. Creamos valores. Lo hacemos porque estamos vivos. La información es un desorden tan grande como el mundo material que refleja y transforma. Abrazamos la confusión, toda ella. Todo es vida. Pero dentro del vasto caos de lo vivo, cierta información y ciertas cosas materiales empiezan a conglutinarse en una poética o una forma-de-saber o una forma-de-actuar. Se pueden sacar ciertas “conclusiones”, siempre que no las colmemos de elogios y las situemos sobre altares. Ni “información” o siquiera un sólo “hecho” constituyen algo en sí mismos. La sola palabra “información” implica una ideología, o más bien un paradigma, enraízado en el miedo inconciente al “silencio” de la materia y del universo. “Información” es un substituto de la certeza, un fetiche restante de la dogmática, un super-sitio, un espectro. Los “hechos poéticos” no son asimilables a la doctrina de la “información”. “Saber es ser libre” sólo es cierto cuando la libertad se entiende como una técnica psicocinética. La “información” es un caos; el conocimiento es el ordenamiento espontáneo de ese caos; libertad es surfear la ola de esa espontáneidad. Estas conclusiones tentativas constituyen el suelo cambiante y pantanoso de nuestra “teoría”. El TAZ (zona temporal autónoma) quiere a toda la información y todo el placer corporal en una grande y compleja confusión de dulces datos y dulces fechas – hechos y fiestas – sabiduría y ríqueza. Essta es nuestra economía – y nuestra guerra.

El Anti-Edipo: Una introducción a la vida no fascista

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Michel Foucault(*)
Durante los años 1945-1965 (pienso en Europa), había una determinada manera correcta de pensar, un cierto estilo de discurso político, una cierta ética para intelectuales. Había que tutearse con Marx, no dejar que los sueños vagabundeasen demasiado lejos de Freud, y tratar a los sistemas de signos – el significante –  con  el mayor respeto. Esas eran las tres condiciones que convertían en aceptable esta singular ocupación que consiste en escribir y enunciar una parte de verdad acerca de sí mismo y de su época.
Después vinieron cinco años breves, apasionados, cinco años de júbilo y de enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, evidentemente, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero aquí, dentro de nuestras murallas, ¿qué estaba ocurriendo, exactamente?¿ Una amalgama de política revolucionaria  anti-represiva?¿ Una guerra librada en dos frentes, el de la explotación social y la represión psíquica?¿Una escalada de la libido, modulada por el conflicto de clases? Es posible. De todos modos, es a partir de esta interpretación familiar y dualista que se ha pretendido explicar  los acontecimientos de esos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, mantuvo bajo su encanto a las fracciones más utópicas de Europa – la Alemania de Wilhem Reich y la Francia de los surrealistas – había regresado para arrebolar a la mismísima realidad: Marx y Freud iluminados por una sola incandescencia.
Pero, ¿fue realmente esto lo que ocurrió? ¿Fue realmente una recuperación del proyecto utópico de los años treinta, esta vez a la escala de la práctica histórica? ¿O bien, por el contrario, hubo un movimiento hacia luchas políticas que ya no se adecuaban al modelo prescrito por la tradición marxista?¿Hacia una  experiencia y una tecnología del deseo que habían dejado de ser freudianas? Es cierto que los viejos estandartes fueron enarbolados una vez más, pero el combate se desplazó y ganó nuevas zonas.
El Anti-Edipo muestra en primer lugar, la extensión del terreno cubierto. Pero es mucho más que eso. No derrocha su caudal en denigrar viejos ídolos, si bien es cierto que se divierte mucho con Freud. Y, sobre todo, nos incita  a ir más lejos.
Sería un error leer El Anti-Edipo como la nueva referencia teórica, es decir, esa famosa teoría que tan a menudo nos ha sido anunciada: la que todo lo englobará, esa absolutamente totalizadora y tranquilizante; esa, se nos asegura, “que tanto necesitamos” en esta época de dispersión y de especialización, de donde “la esperanza” ha desaparecido. No hay que buscar una “filosofía” en esta extraordinaria profusión de nociones nuevas de conceptos-sorpresas. El Anti-Edipo no es un Hegel relumbroso.
Yo creo que la mejor manera de leer  El Anti-Edipo, consiste en abordarlo como un “arte”, en el sentido en que se habla de “arte erótico”, por ejemplo. Apoyándose en las nociones, en apariencia abstractas, de multiplicidades, flujos, dispositivos y ramificaciones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. Preguntas que se preocupan menos del por qué de las cosas que de su cómo. ¿Cómo se introduce  el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿De qué manera el deseo puede y debe desplegar sus fuerzas en la esfera de lo político e intensificarse en el proceso de derrumbamiento del orden establecido?
Ars erotica, ars theoretica, ars politica.
De allí los tres adversarios a los cuales  El Anti-Edipo se halla confrontado: Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan grados diversos de amenaza, y que el libro combate con diferentes medios.
1. Los ascetas políticos, los militantes morosos, los terroristas de la teoría, aquellos que quisieran preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.
2. Los lamentables  técnicos del deseo – los psicoanalistas y semiólogos – que registran  cada signo y cada síntoma y que desearán reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y de la carencia.
3. Por último,  el enemigo mayor, el adversario estratégico (ya que la oposición de El Anti-Edipo con sus otros enemigos constituye más bien un combate táctico): el fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y de Mussolini – que tan bien supo movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que existe en todos nosotros,  que habita en nuestros espíritus y está presente  en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder,  desear  esa cosa misma que nos domina y nos explota.
Yo diría que El Anti-Edipo (ojalá que sus autores  me perdonen)  es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia desde hace mucho tiempo (y de ahí, tal vez,  la razón por la cual su éxito que no limita un “lectorado” en particular:  ser anti-Edipo se ha convertido en un estilo de vida, en un modo de pensar y de vivir).
¿Cómo hacer para no convertirse en  fascista incluso cuando (sobre todo cuando)  se cree  ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese  mismo ?  ¿Cómo arrancar ese  fascismo  incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari,  en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo.
Rindiendo un modesto homenaje a San Francisco de Sales (1) podría decirse que El Anti-Edipo es una introducción a la vida no fascista.
Este arte de vivir contrario a todas las formas de fascismo, ya  estén instaladas o próximas de serlo, van acompañadas de un cierto número de principios esenciales, que  yo resumiría como sigue si tuviera que convertir  este gran libro  en un manual o una guía de la vida cotidiana:
– Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.
– Incrementad  la acción, el pensamiento y los deseos mediante  proliferación, yuxtaposición y disyunción, antes que  por subdivisión y jerarquización piramidal.
– Liberaos de las viejas categorías  de lo Negativo  (la ley, el límite, la castración, la carencia, la laguna) que el pensamiento occidental   ha sacralizado durante  tanto tiempo  como forma de   poder y modo de acceso a la realidad. Preferid aquello  que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, Ias disposiciones móviles a los sistemas. Considerad que lo que es  productivo no es sedentario sino móvil.
– No imaginéis que haya que ser  triste para ser militante, incluso si lo que  se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación)  el que posee una fuerza revolucionaria.
-No utilicéis el pensamiento para dar   a una práctica política el valor de Verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si no fuera más que pura  especulación. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los dominios de intervención de la acción política.
– No exijáis a la política que restablezca los “derechos” del individuo tal  cual han sido definidos por el   filosofo. El individuo es el producto del poder. Lo que hay que hacer es “desindividualizar” por  la multiplicación y el desplazamiento,  por la suma  de combinaciones diferentes. El grupo no debe ser el vínculo orgánico que une a  individuos jerarquizados, sino un  constante generador  de “desindividualización”.
– No os enamoréis del poder.
– Podría incluso decirse que Deleuze y Guattari aman tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos del poder vinculados a su propio discurso. De ahí los juegos y las trampas que encontramos un poco en todo el libro, y que convierten su traducción en un auténtico tour de force. pero no se trata de las trampas familiares de la retórica, aquellas que tratan de seducir al lector sin que este sea consciente de la manipulación, y que terminan por ganarlo para la causa de los autores, contra su voluntad. Las acechanzas de  El Anti-Edipo son las del humor: otras tantas invitaciones a dejarse expulsar, a despedirse del texto dando un portazo. El libro hace a menudo pensar que no se trata de otra cosa que de un humor y de juego, allí donde, sin embargo, ocurre algo esencial, algo tremendamente serio: el acoso de todas las formas del fascismo, desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las  formas más pequeñas que instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas.
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(1) Hombre de Iglesia del S. XVII, que fue obispo de Ginebra. Es conocido por su Introducción a la vida devota.
(*) Este texto de Michel Foucault sirvió de prefacio a la edición estadounidense del Capitalismo y esquizofrenia, el Anti-Edipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Formará parte de Dits et écrits